{"id":1165,"date":"2025-02-08T23:26:37","date_gmt":"2025-02-08T23:26:37","guid":{"rendered":"https:\/\/antoniofontoura.com.br\/site\/?p=1165"},"modified":"2025-02-08T23:26:37","modified_gmt":"2025-02-08T23:26:37","slug":"antropologia-filosofica-de-ernst-cassirer","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/antoniofontoura.com.br\/site\/2025\/02\/08\/antropologia-filosofica-de-ernst-cassirer\/","title":{"rendered":"Antropologia Filos\u00f3fica de Ernst Cassirer"},"content":{"rendered":"\n

Voc\u00ea ir\u00e1 ler a seguir um trecho da obra “Antropologia Filos\u00f3fica” de Ernst Cassirer. Caso deseje saber mais sobre a obra, ou como adquiri-la, clique aqui<\/a>, ou na imagem da capa do livro.<\/p>\n\n\n

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\"\"<\/a>
<\/figcaption><\/figure><\/div>\n\n\n

Primeira Parte: O que \u00e9 homem?<\/a><\/h1>\n\n\n\n

I. A crise no conhecimento do homem<\/a><\/h2>\n\n\n\n

1.           Reconhece-se, de modo geral, que o autoconhecimento constitui o objetivo supremo da investiga\u00e7\u00e3o filos\u00f3fica. Em todos os conflitos entre as diferentes escolas, esse objetivo permaneceu inalterado e inabal\u00e1vel: provou ser o ponto arquimediano, o centro fixo e imut\u00e1vel de todo pensamento. Nem mesmo os pensadores mais c\u00e9ticos negaram a possibilidade e a necessidade do autoconhecimento. Desconfiavam de todos os princ\u00edpios gerais sobre a natureza das coisas, mas essa desconfian\u00e7a buscava inaugurar novos e mais seguros modos de investiga\u00e7\u00e3o. Na hist\u00f3ria da filosofia, o ceticismo foi, muitas vezes, apenas o reverso de um humanismo resoluto. Ao negar e destruir a certeza objetiva do mundo exterior, o c\u00e9tico espera conduzir todos os pensamentos do homem para si mesmo. O autoconhecimento, declara ele, \u00e9 o requisito pr\u00e9vio e principal para a realiza\u00e7\u00e3o que nos conecta ao mundo exterior e nos permite desfrutar de n\u00f3s mesmos.<\/p>\n\n\n\n

Devemos buscar romper a cadeia de nossa verdadeira liberdade. \u201cA maior coisa do mundo \u00e9 saber ser de si mesmo\u201d, escreve Montaigne. No entanto, nem mesmo essa abordagem do problema \u2013 o m\u00e9todo introspectivo \u2013 nos protege contra as d\u00favidas c\u00e9ticas. A filosofia moderna come\u00e7ou com o princ\u00edpio de que a evid\u00eancia de nosso pr\u00f3prio ser \u00e9 invenc\u00edvel e invulner\u00e1vel. Por\u00e9m, o progresso do conhecimento psicol\u00f3gico mal tem confirmado esse princ\u00edpio cartesiano. A tend\u00eancia geral do pensamento, atualmente, dirige-se para o polo oposto. Poucos psic\u00f3logos modernos reconheceriam ou recomendariam um m\u00e9todo puramente introspectivo. Em geral, afirmam que um m\u00e9todo assim \u00e9, na verdade, bastante prec\u00e1rio. Est\u00e3o convencidos de que n\u00e3o \u00e9 poss\u00edvel empreender uma psicologia cient\u00edfica sem adotar uma postura estritamente comportamentalista e objetiva. Mas um comportamentalismo consistente e radical tamb\u00e9m n\u00e3o atinge seu objetivo. Ele pode nos alertar contra poss\u00edveis erros metodol\u00f3gicos, mas n\u00e3o resolve todos os problemas da psicologia humana. Podemos criticar ou desconfiar do ponto de vista puramente introspectivo, mas n\u00e3o podemos suprimi-lo ou elimin\u00e1-lo. Sem introspec\u00e7\u00e3o, sem uma percep\u00e7\u00e3o imediata dos sentimentos, emo\u00e7\u00f5es, percep\u00e7\u00f5es e pensamentos, sequer poder\u00edamos definir o campo da psicologia humana.<\/p>\n\n\n\n

No entanto, \u00e9 preciso reconhecer que, seguindo exclusivamente esse caminho, jamais alcan\u00e7aremos uma vis\u00e3o abrangente da natureza humana. A introspec\u00e7\u00e3o nos revela apenas aquele pequeno setor da vida humana que \u00e9 acess\u00edvel \u00e0 nossa experi\u00eancia individual; jamais poder\u00e1 abarcar completamente todo o campo dos fen\u00f4menos humanos. Mesmo que consegu\u00edssemos reunir e combinar todos os dados, ter\u00edamos em m\u00e3os um retrato pobre e fragmentado, um mero torso da natureza humana.<\/p>\n\n\n\n

Arist\u00f3teles nos diz que todo conhecimento tem origem em uma tend\u00eancia fundamental da natureza humana, que se manifesta nas a\u00e7\u00f5es e rea\u00e7\u00f5es mais elementares do homem. Toda a esfera da vida sensorial \u00e9 determinada e impregnada por essa tend\u00eancia:<\/p>\n\n\n\n

Todos os homens, por natureza, desejam conhecer. Uma prova disso est\u00e1 no prazer que os sentidos nos proporcionam; pois, al\u00e9m de sua utilidade, eles s\u00e3o desejados por si mesmos, e, acima de todos, o sentido da vis\u00e3o. Porque, n\u00e3o apenas quando buscamos fazer algo, mas tamb\u00e9m na ociosidade, preferimos o ver a qualquer outra coisa. Isso se deve ao fato de que esse sentido, mais que qualquer outro, nos permite conhecer e revelar muitas diferen\u00e7as entre as coisas. (Metaf\u00edsica, Livro A, I, 980a 21).<\/p>\n\n\n\n

Essa passagem \u00e9 muito caracter\u00edstica do conceito de conhecimento que Arist\u00f3teles, diferentemente de Plat\u00e3o, apresenta. Um elogio filos\u00f3fico \u00e0 vida sensorial do homem como esse seria imposs\u00edvel na obra de Plat\u00e3o; esse jamais compararia o desejo de conhecimento ao prazer que os sentidos nos proporcionam. Em Plat\u00e3o, a vida dos sentidos est\u00e1 separada da vida do intelecto por um amplo e intranspon\u00edvel abismo. Conhecimento e verdade pertencem a uma ordem transcendental, ao reino das ideias puras e eternas. O pr\u00f3prio Arist\u00f3teles est\u00e1 convencido de que o conhecimento cient\u00edfico n\u00e3o \u00e9 poss\u00edvel apenas pelo ato de percep\u00e7\u00e3o; por\u00e9m, ao negar a separa\u00e7\u00e3o que Plat\u00e3o estabelece entre o mundo ideal e o emp\u00edrico, fala como um bi\u00f3logo. Ele tenta explicar o mundo ideal, o mundo do conhecimento, em termos de vida. Segundo Arist\u00f3teles, em ambos os reinos encontramos a mesma continuidade ininterrupta. Na natureza, assim como no conhecimento humano, as formas superiores se desenvolvem a partir das inferiores. Percep\u00e7\u00e3o sens\u00edvel, mem\u00f3ria, experi\u00eancia, imagina\u00e7\u00e3o e raz\u00e3o est\u00e3o conectadas por um v\u00ednculo comum; n\u00e3o s\u00e3o sen\u00e3o etapas diferentes e express\u00f5es diversas de uma \u00fanica e mesma atividade fundamental, que atinge sua perfei\u00e7\u00e3o suprema no ser humano, mas da qual, de algum modo, participam os animais e todas as formas de vida org\u00e2nica.<\/p>\n\n\n\n

Se adotarmos esse ponto de vista biol\u00f3gico, imaginar\u00edamos que a primeira etapa do conhecimento humano teria que tratar exclusivamente do mundo exterior. No que diz respeito \u00e0s suas necessidades imediatas e interesses pr\u00e1ticos, o ser humano depende de seu ambiente f\u00edsico. Ele n\u00e3o pode viver sem adaptar-se constantemente \u00e0s condi\u00e7\u00f5es do mundo que o cerca. Os primeiros passos rumo \u00e0 vida intelectual e cultural podem ser descritos como atos que implicam uma esp\u00e9cie de adapta\u00e7\u00e3o mental ao ambiente. Contudo, no progresso da cultura, muito cedo encontramos uma tend\u00eancia oposta \u00e0 vida. Desde os primeiros momentos da consci\u00eancia humana, vemos que a perspectiva extrovertida \u00e9 acompanhada e complementada por uma vis\u00e3o introvertida da vida. Quanto mais avan\u00e7amos no desenvolvimento da cultura em rela\u00e7\u00e3o \u00e0s suas origens, mais essa vis\u00e3o introvertida ganha destaque. S\u00f3 gradualmente a curiosidade natural do homem come\u00e7a a mudar de dire\u00e7\u00e3o. Podemos estudar esse desenvolvimento gradual em quase todas as formas de sua vida cultural. Nas primeiras explica\u00e7\u00f5es m\u00edticas do universo, encontramos sempre uma antropologia primitiva ao lado de uma cosmologia primitiva. A quest\u00e3o da origem do mundo est\u00e1 inextricavelmente entrela\u00e7ada com a quest\u00e3o da origem do homem.<\/p>\n\n\n\n

A religi\u00e3o n\u00e3o destr\u00f3i essas primeiras explica\u00e7\u00f5es mitol\u00f3gicas; pelo contr\u00e1rio, preserva a cosmologia e a antropologia m\u00edticas, dotando-as de uma nova forma e maior profundidade. Portanto, o autoconhecimento n\u00e3o \u00e9 considerado um interesse puramente te\u00f3rico; n\u00e3o \u00e9 um simples tema de curiosidade ou especula\u00e7\u00e3o; ele \u00e9 reconhecido como a obriga\u00e7\u00e3o fundamental do homem. Os grandes pensadores religiosos foram os primeiros a inculcar essa exig\u00eancia moral. Em todas as formas superiores de vida religiosa, a m\u00e1xima \u201cconhece-te a ti mesmo\u201d \u00e9 considerada como um imperativo categ\u00f3rico, como uma lei moral e religiosa definitiva.<\/p>\n\n\n\n

Sentimos com esse imperativo, por assim dizer, uma invers\u00e3o s\u00fabita do primeiro instinto natural de conhecimento; percebemos uma transmuta\u00e7\u00e3o de todos os valores. Podemos observar o curso concreto desse desenvolvimento na hist\u00f3ria de todas as religi\u00f5es universais: no juda\u00edsmo, no budismo, no confucionismo e no cristianismo.<\/p>\n\n\n\n

O mesmo princ\u00edpio se manifesta na evolu\u00e7\u00e3o geral do pensamento filos\u00f3fico. Em suas etapas primitivas, a filosofia grega parece interessar-se exclusivamente pelo universo f\u00edsico; a cosmologia claramente predomina sobre todos os outros ramos da investiga\u00e7\u00e3o filos\u00f3fica. Contudo, o que caracteriza a profundidade e a amplitude do esp\u00edrito grego \u00e9 o fato de que quase todo novo pensador representa, ao mesmo tempo, um novo tipo geral de pensamento. Ap\u00f3s a filosofia f\u00edsica da escola de Mileto, os pitag\u00f3ricos descobrem uma filosofia matem\u00e1tica, enquanto os eleatas s\u00e3o os primeiros a conceber o ideal de uma filosofia l\u00f3gica. Her\u00e1clito se encontra na fronteira entre o pensamento cosmol\u00f3gico e o antropol\u00f3gico; embora continue falando como um fil\u00f3sofo natural e perten\u00e7a ao grupo dos antigos fisi\u00f3logos, est\u00e1 convencido de que n\u00e3o se pode penetrar no segredo da natureza sem antes estudar o segredo do homem. \u00c9 necess\u00e1rio cumprir a exig\u00eancia da autorreflex\u00e3o se quisermos apreender a realidade e compreender seu sentido; por isso, Her\u00e1clito conseguiu caracterizar toda a sua filosofia com estas duas palavras: \u1f11\u03b4\u03b9\u03b6\u03b7\u03c3\u03ac\u03bc\u03b7\u03bd \u1f10\u03bc\u03b5\u03c9\u03c5\u03c4\u03cc\u03bd (\u201cbusquei-me a mim mesmo\u201d)[1]<\/a>. Mas essa nova tend\u00eancia do pensamento, embora de certo modo inerente \u00e0 primitiva filosofia grega, n\u00e3o chegou \u00e0 sua plena maturidade at\u00e9 a \u00e9poca de S\u00f3crates. \u00c9, portanto, o problema do homem que separa o pensamento socr\u00e1tico do pr\u00e9-socr\u00e1tico.<\/p>\n\n\n\n

S\u00f3crates nunca ataca ou critica as teorias de seus predecessores, nem pretende introduzir uma nova doutrina filos\u00f3fica. No entanto, todos os antigos problemas s\u00e3o vistos por ele sob uma nova luz, porque s\u00e3o referidos a um novo foco intelectual. Os problemas da filosofia natural e da metaf\u00edsica subitamente se veem eclipsados por uma nova quest\u00e3o, que parece absorver, da\u00ed em diante, todo o interesse te\u00f3rico do homem. J\u00e1 n\u00e3o encontramos em S\u00f3crates uma nova teoria da natureza ou uma nova doutrina l\u00f3gica, tampouco uma teoria \u00e9tica coerente e sistem\u00e1tica, no sentido em que seria desenvolvida pelos sistemas \u00e9ticos posteriores; h\u00e1 apenas uma quest\u00e3o: o que \u00e9 o homem?<\/p>\n\n\n\n

S\u00f3crates sempre sustenta e defende o ideal de uma verdade objetiva, absoluta e universal, mas o \u00fanico universo que ele conhece, ao qual todas as suas indaga\u00e7\u00f5es se referem, \u00e9 o universo do homem. Sua filosofia, se \u00e9 que possui uma, \u00e9 estritamente antropol\u00f3gica. Em um dos di\u00e1logos plat\u00f4nicos, S\u00f3crates \u00e9 descrito em conversa com seu disc\u00edpulo Fedro. Eles passeiam e logo chegam a um lugar fora dos muros de Atenas; S\u00f3crates est\u00e1 admirado com a beleza do local. Ele elogia o cen\u00e1rio, exaltando-o com entusiasmo. Mas Fedro o interrompe, surpreso de que S\u00f3crates se comporte como um estrangeiro sendo guiado por um cicerone. \u201cVoc\u00ea alguma vez ultrapassou os port\u00f5es da cidade?\u201d, pergunta Fedro. S\u00f3crates responde, com um sentido simb\u00f3lico:<\/p>\n\n\n\n

Certamente n\u00e3o, meu bom amigo, e espero que me desculpe ao ouvir minha raz\u00e3o, a saber, que sou um amante do conhecimento, e os homens que habitam na cidade s\u00e3o meus mestres, n\u00e3o as \u00e1rvores ou os campos (Plat\u00e3o, Fedro, 230).<\/p>\n\n\n\n

Contudo, se estudarmos os di\u00e1logos socr\u00e1ticos de Plat\u00e3o, em nenhuma parte encontraremos uma solu\u00e7\u00e3o direta para esse novo problema. S\u00f3crates nos oferece uma an\u00e1lise detalhada e meticulosa das diversas qualidades e virtudes humanas. Ele pretende determinar a natureza dessas qualidades e defini-las: bondade, justi\u00e7a, temperan\u00e7a, coragem e assim por diante, mas nunca avan\u00e7a para definir o que \u00e9 o homem. Como explicar essa aparente lacuna? Ser\u00e1 que S\u00f3crates adotou deliberadamente um caminho indireto, um m\u00e9todo que lhe permitia apenas arranhar a superf\u00edcie de seu problema, sem jamais penetrar em seu n\u00facleo? Nesse ponto, por\u00e9m, mais do que em qualquer outro, precisamos desconfiar da ironia socr\u00e1tica.<\/p>\n\n\n\n

Curiosamente, a resposta negativa de S\u00f3crates lan\u00e7a uma luz inesperada sobre a quest\u00e3o e nos fornece a chave positiva de sua concep\u00e7\u00e3o do homem. A natureza do homem, segundo S\u00f3crates, n\u00e3o pode ser descoberta da mesma forma que desvelamos a natureza das coisas f\u00edsicas. Enquanto descrevemos as coisas f\u00edsicas em termos de suas propriedades objetivas, o homem s\u00f3 pode ser descrito e definido em termos de sua consci\u00eancia. Esse fato levanta um problema inteiramente novo e insol\u00favel para nossos modos habituais de investiga\u00e7\u00e3o. A observa\u00e7\u00e3o emp\u00edrica e a an\u00e1lise l\u00f3gica, no sentido em que esses termos foram empregados na filosofia pr\u00e9-socr\u00e1tica, mostraram-se ineficazes e inadequadas, pois apenas no contato direto com os seres humanos \u00e9 poss\u00edvel penetrar no car\u00e1ter do homem. Para compreend\u00ea-lo, \u00e9 necess\u00e1rio enfrent\u00e1-lo, encar\u00e1-lo face a face. N\u00e3o se trata, portanto, de um novo conte\u00fado objetivo, mas de uma nova atitude e fun\u00e7\u00e3o do pensamento que constitui o tra\u00e7o distintivo da filosofia socr\u00e1tica. A filosofia, que at\u00e9 ent\u00e3o havia sido concebida como um mon\u00f3logo intelectual, transformou-se em di\u00e1logo.<\/p>\n\n\n\n

Somente por meio do pensamento dial\u00f3gico ou dial\u00e9tico podemos nos aproximar do conhecimento da natureza humana. Antes, a verdade podia ser concebida como uma esp\u00e9cie de objeto acabado, apreens\u00edvel por meio do esfor\u00e7o de um pensador individual e pass\u00edvel de ser apresentada e comunicada aos outros. S\u00f3crates j\u00e1 n\u00e3o compartilha dessa vis\u00e3o. \u00c9 imposs\u00edvel, segundo Plat\u00e3o na Rep\u00fablica, implantar a verdade na alma de algu\u00e9m, assim como \u00e9 imposs\u00edvel implantar a vis\u00e3o em uma pessoa cega de nascen\u00e7a.<\/p>\n\n\n\n

A verdade, por sua pr\u00f3pria natureza, \u00e9 uma cria\u00e7\u00e3o do pensamento dial\u00e9tico; ela s\u00f3 pode ser alcan\u00e7ada pela constante coopera\u00e7\u00e3o entre sujeitos, numa troca m\u00fatua de perguntas e respostas. N\u00e3o \u00e9 um objeto emp\u00edrico; deve ser entendida como o produto de um ato social. Aqui encontramos a nova resposta, indireta, \u00e0 pergunta: o que \u00e9 o homem? Diz-se que ele \u00e9 um ser em constante busca de si mesmo, que em todo momento de sua exist\u00eancia deve examinar e escrutinar as condi\u00e7\u00f5es de sua pr\u00f3pria vida. \u00c9 nesse escrut\u00ednio, nessa atitude cr\u00edtica em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 vida humana, que reside o valor dessa exist\u00eancia. \u201cUma vida n\u00e3o examinada\u201d, afirma S\u00f3crates na Apologia, \u201cn\u00e3o vale a pena ser vivida\u201d. Podemos resumir o pensamento socr\u00e1tico dizendo que ele define o homem como aquele ser que, ao receber uma pergunta racional, \u00e9 capaz de dar uma resposta racional. Tanto seu conhecimento quanto sua moralidade est\u00e3o contidos nesse c\u00edrculo. Por meio dessa faculdade fundamental de \u201cresponder\u201d a si mesmo e aos outros, o homem se torna um ser \u201crespons\u00e1vel\u201d, um sujeito moral.<\/p>\n\n\n\n

2.           Essa primeira resposta foi, em certo sentido, uma resposta que se tornou cl\u00e1ssica. O problema socr\u00e1tico e o m\u00e9todo socr\u00e1tico jamais podem ser esquecidos ou ignorados. Por meio do pensamento plat\u00f4nico, eles deixaram sua marca[2]<\/a> em todo o desenvolvimento subsequente da civiliza\u00e7\u00e3o. Talvez n\u00e3o haja caminho mais seguro ou mais breve para nos convencermos da profunda unidade e da perfeita continuidade do pensamento filos\u00f3fico antigo do que comparar essas primeiras etapas da filosofia grega com um dos produtos mais tardios e nobres da cultura greco-romana: o livro dos Solil\u00f3quios do imperador Marco Aur\u00e9lio.<\/p>\n\n\n\n

\u00c0 primeira vista, essa compara\u00e7\u00e3o pode parecer um tanto arbitr\u00e1ria, j\u00e1 que Marco Aur\u00e9lio n\u00e3o foi um pensador original nem seguiu um m\u00e9todo estritamente l\u00f3gico. Ele pr\u00f3prio agradece aos deuses pelo fato de que, ao se apaixonar pela filosofia, n\u00e3o se tornou um escritor de tratados filos\u00f3ficos ou um decifrador de silogismos[3]<\/a>. Mas S\u00f3crates e Marco Aur\u00e9lio concordam que, para descobrir a verdadeira natureza ou ess\u00eancia do homem, \u00e9 necess\u00e1rio, antes, remover todos os tra\u00e7os externos e acidentais de seu ser.<\/p>\n\n\n\n

N\u00e3o digas que \u00e9 pr\u00f3prio do homem qualquer uma dessas coisas que n\u00e3o lhe pertencem como tal. N\u00e3o podem ser reivindicadas por um homem; sua natureza n\u00e3o as garante; elas n\u00e3o s\u00e3o perfei\u00e7\u00f5es dessa natureza. Portanto, nem o fim pelo qual o homem vive est\u00e1 nessas coisas, nem o que \u00e9 perfeito nesse fim, ou seja, o bem. Al\u00e9m disso, se alguma dessas coisas correspondesse ao homem, n\u00e3o aconteceria de ele desprez\u00e1-las e lhes voltar as costas […] mas acontece que, quanto mais um homem se mant\u00e9m livre dessas coisas e de outras semelhantes, com equanimidade, mais virtuoso ele \u00e9. (Marco Aur\u00e9lio, op. cit., Livro V, par\u00e1grafo 15).<\/p>\n\n\n\n

O que chega ao homem vindo de fora \u00e9 nulo e v\u00e3o; sua ess\u00eancia n\u00e3o depende das circunst\u00e2ncias externas, mas exclusivamente do valor que atribui a si mesmo. Riquezas, posi\u00e7\u00e3o, distin\u00e7\u00e3o social, a pr\u00f3pria sa\u00fade ou as aptid\u00f5es intelectuais, tudo isso \u00e9 indiferente (\u03ac\u03b4\u03b9\u03ac\u03b8\u03bf\u03c1\u03bf\u03bd). A \u00fanica coisa que importa \u00e9 a tend\u00eancia, a atitude interna da alma; e este princ\u00edpio interno n\u00e3o pode ser perturbado. \u201cAquilo que n\u00e3o pode tornar um homem pior tamb\u00e9m n\u00e3o pode tornar sua vida pior, nem a prejudicar de fora ou de dentro.\u201d (idem, Livro IV, par\u00e1grafo 8).<\/p>\n\n\n\n

A exig\u00eancia do autoquestionamento nos \u00e9 apresentada, consequentemente, no estoicismo, assim como na concep\u00e7\u00e3o de S\u00f3crates, como o privil\u00e9gio do homem e seu dever fundamental[4]<\/a>. Por\u00e9m, este dever \u00e9 entendido agora de forma mais ampla; n\u00e3o apenas possui um fundo moral, mas tamb\u00e9m universal e metaf\u00edsico. \u201cNunca deixes de te perguntar esta quest\u00e3o e de te examinares deste modo: que rela\u00e7\u00e3o tenho com esta parte de mim mesmo que chamam de raz\u00e3o governante (\u03c4\u03bf \u03ae\u03b3\u03b5 \u03bf\u03bd\u03b9\u03ba\u03cc\u03bd)?\u201d (idem, Livro V, par\u00e1grafo 11).<\/p>\n\n\n\n

Quem vive em harmonia consigo mesmo, com seu dem\u00f4nio interior, vive em harmonia com o universo; pois ambos, a ordem universal e a ordem pessoal, s\u00e3o apenas express\u00f5es e manifesta\u00e7\u00f5es diferentes de um princ\u00edpio comum subjacente. O homem demonstra seu poder inerente de cr\u00edtica, de julgamento e de discernimento ao conceber que, nessa correla\u00e7\u00e3o, a parte dirigente corresponde ao \u201ceu\u201d e n\u00e3o ao universo. Uma vez que o \u201ceu\u201d conquistou sua forma interior, esta permanece inalter\u00e1vel e imperturb\u00e1vel. \u201cUma vez que se tenha formado uma esfera cont\u00ednua, redonda e verdadeira\u201d (idem, Livro VIII, par\u00e1grafo 41).<\/p>\n\n\n\n

Essa \u00e9, por assim dizer, a \u00faltima palavra da filosofia grega, que cont\u00e9m e desdobra o esp\u00edrito com que originalmente foi concebida. Este esp\u00edrito era um esp\u00edrito de julgamento, de discernimento cr\u00edtico entre o ser e o n\u00e3o-ser, entre a verdade e a ilus\u00e3o, entre o bem e o mal. A vida \u00e9, em si mesma, algo mut\u00e1vel e fluido, mas seu verdadeiro valor deve ser buscado em uma ordem eterna que n\u00e3o admite mudan\u00e7as. Este valor n\u00e3o se encontra no mundo dos sentidos, pois s\u00f3 podemos apreend\u00ea-lo com o poder de nosso julgamento, que \u00e9 o poder central do homem, a fonte comum da verdade e da moral. \u00c9 a \u00fanica coisa na qual o homem depende inteiramente de si mesmo; ele \u00e9 livre, aut\u00f4nomo, autossuficiente[5]<\/a>. Diz Marco Aur\u00e9lio:<\/p>\n\n\n\n

N\u00e3o te disperses, n\u00e3o sejas demasiadamente impaciente, s\u00ea teu pr\u00f3prio mestre e encara a vida como um homem, como um ser humano, como um cidad\u00e3o, como uma criatura mortal\u2026 As coisas n\u00e3o afetam a alma, pois s\u00e3o externas e imut\u00e1veis; nossa altera\u00e7\u00e3o prov\u00e9m apenas do julgamento que formamos em n\u00f3s mesmos. Todas estas coisas que v\u00eas mudam imediatamente e j\u00e1 n\u00e3o ser\u00e3o mais; e tem em mente constantemente quantas dessas mudan\u00e7as j\u00e1 testemunhaste. O universo \u00e9 mudan\u00e7a; a vida \u00e9 estabilidade.[6]<\/a><\/p>\n\n\n\n

O maior m\u00e9rito dessa concep\u00e7\u00e3o estoica do homem reside no fato de que ela lhe proporciona um profundo sentimento de sua harmonia com a natureza e, ao mesmo tempo, de sua independ\u00eancia moral em rela\u00e7\u00e3o a ela. Na mente do fil\u00f3sofo estoico, essas afirma\u00e7\u00f5es n\u00e3o entram em conflito; s\u00e3o correlativas. O homem encontra-se em perfeito equil\u00edbrio com o universo e sabe que esse equil\u00edbrio n\u00e3o deve ser perturbado por nenhuma for\u00e7a exterior. Esse \u00e9 o car\u00e1ter dual da impassibilidade estoica (\u03b1\u03c4\u03b1\u03c1\u03b1\u03be\u03af\u03b1), que se revelou como uma das for\u00e7as formadoras mais poderosas da cultura antiga. Contudo, encontrou-se repentinamente diante de uma for\u00e7a nova, at\u00e9 ent\u00e3o desconhecida. O conflito com essa nova for\u00e7a abalou os verdadeiros alicerces do ideal cl\u00e1ssico do homem. A teoria estoica e a crist\u00e3 sobre o homem n\u00e3o s\u00e3o necessariamente hostis entre si. Na hist\u00f3ria das ideias, ambas trabalharam lado a lado, e muitas vezes as encontramos intimamente ligadas em um mesmo pensador. Contudo, h\u00e1 sempre um ponto em que o antagonismo entre o ideal crist\u00e3o e o estoico se mostra irreconcili\u00e1vel. A independ\u00eancia absoluta do homem, considerada pela teoria estoica como sua virtude fundamental, converte-se, na teoria crist\u00e3, em seu v\u00edcio fundamental e em seu maior erro. Enquanto o homem perseverar nesse erro, n\u00e3o h\u00e1 possibilidade de salva\u00e7\u00e3o para ele. A luta entre essas duas concep\u00e7\u00f5es antag\u00f4nicas durou v\u00e1rios s\u00e9culos e, no in\u00edcio da era moderna, nos dias do Renascimento e no s\u00e9culo XVII, ainda se fazia sentir com toda a sua for\u00e7a[7]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n

Nesse ponto, podemos captar um dos tra\u00e7os mais caracter\u00edsticos da filosofia antropol\u00f3gica: ela n\u00e3o \u00e9, como outras \u00e1reas da investiga\u00e7\u00e3o filos\u00f3fica, um desenvolvimento lento e cont\u00ednuo de ideias gerais. Na hist\u00f3ria da l\u00f3gica, da metaf\u00edsica e da filosofia natural, encontramos as oposi\u00e7\u00f5es mais agudas. Essas podem ser descritas, em termos hegelianos, como um processo dial\u00e9tico no qual cada tese \u00e9 seguida por sua ant\u00edtese. No entanto, existe uma consist\u00eancia interna, uma ordem l\u00f3gica que conecta as diferentes etapas desse processo dial\u00e9tico. Mas a filosofia antropol\u00f3gica apresenta um car\u00e1ter bastante diferente. Se quis\u00e9ssemos captar seu significado e import\u00e2ncia reais, precisar\u00edamos escolher n\u00e3o a maneira \u00e9pica de descri\u00e7\u00e3o, mas a maneira dram\u00e1tica; pois n\u00e3o estamos diante de um desenvolvimento pac\u00edfico de conceitos ou teorias, mas de uma luta entre poderes espirituais em conflito. A hist\u00f3ria da filosofia antropol\u00f3gica est\u00e1 impregnada das paix\u00f5es e emo\u00e7\u00f5es humanas mais profundas. N\u00e3o trata de um problema te\u00f3rico singular, por mais amplo que seja o seu alcance, mas questiona todo o destino do homem e exige uma decis\u00e3o final.<\/p>\n\n\n\n

Esse car\u00e1ter do problema antropol\u00f3gico encontrou sua express\u00e3o mais clara na obra de Agostinho. Ele vivia na fronteira entre duas \u00e9pocas. Vivendo no s\u00e9culo IV da era crist\u00e3, foi criado dentro da tradi\u00e7\u00e3o da filosofia grega, e especialmente o sistema neoplat\u00f4nico deixou sua marca em toda a sua filosofia. Mas, por outro lado, ele \u00e9 o precursor do pensamento medieval; \u00e9 o fundador da filosofia medieval e da dogm\u00e1tica crist\u00e3. Nas Confiss\u00f5es, seguimos passo a passo sua jornada da filosofia grega \u00e0 religi\u00e3o crist\u00e3. Segundo Santo Agostinho, toda a filosofia anterior \u00e0 apari\u00e7\u00e3o de Cristo sofre de um erro fundamental e est\u00e1 infestada de uma mesma heresia. Ela exaltou o poder da raz\u00e3o como o poder supremo do homem; mas o que o homem jamais poderia conhecer, at\u00e9 ser iluminado por uma especial revela\u00e7\u00e3o divina, \u00e9 que a raz\u00e3o constitui uma das coisas mais duvidosas e equ\u00edvocas do mundo. Ela n\u00e3o pode nos mostrar o caminho da luz, da verdade e da sabedoria. A raz\u00e3o em si \u00e9 obscura em seu sentido, e suas origens est\u00e3o envoltas no mist\u00e9rio, que s\u00f3 se resolve por meio da revela\u00e7\u00e3o crist\u00e3. De acordo com Agostinho, a raz\u00e3o n\u00e3o possui uma natureza simples e \u00fanica, mas \u00e9 dupla e dividida. O homem foi criado \u00e0 imagem e semelhan\u00e7a de Deus, e em seu estado original, tal como saiu das m\u00e3os de Deus, era igual ao seu arqu\u00e9tipo; tudo isso foi perdido pelo pecado de Ad\u00e3o. A partir desse momento, todo o poder original da raz\u00e3o se obscureceu, e, sozinha, abandonada \u00e0s suas pr\u00f3prias for\u00e7as, ela nunca encontrar\u00e1 o caminho de retorno. A raz\u00e3o n\u00e3o pode reconstruir-se por si mesma nem retornar, com suas pr\u00f3prias for\u00e7as, \u00e0 sua ess\u00eancia pura anterior. Para que essa restaura\u00e7\u00e3o seja poss\u00edvel, \u00e9 indispens\u00e1vel a ajuda sobrenatural da gra\u00e7a divina. Essa \u00e9 a nova antropologia, segundo Santo Agostinho, e ela se mant\u00e9m presente em todos os grandes sistemas do pensamento medieval. Nem mesmo Tom\u00e1s de Aquino, disc\u00edpulo de Arist\u00f3teles que retorna \u00e0s fontes da filosofia grega, ousa afastar-se desse dogma fundamental. Ele concede \u00e0 raz\u00e3o humana um poder muito maior do que Agostinho, mas est\u00e1 convencido de que a raz\u00e3o n\u00e3o far\u00e1 bom uso desses poderes se n\u00e3o for guiada e iluminada pela gra\u00e7a de Deus. Chegamos, assim, a uma completa subvers\u00e3o de todos os valores sustentados pela filosofia grega. O que antes parecia ser o privil\u00e9gio supremo do homem agora aparece como seu perigo e sua tenta\u00e7\u00e3o; o que constitu\u00eda seu orgulho transforma-se em sua mais profunda humilha\u00e7\u00e3o. O preceito estoico de que o homem deve obedecer e reverenciar seu princ\u00edpio interior, o \u201cdaimon\u201d que carrega dentro de si, agora \u00e9 considerado perigosa idolatria.<\/p>\n\n\n\n

N\u00e3o seria oportuno continuar descrevendo o car\u00e1ter dessa nova antropologia, analisando seus motivos fundamentais e acompanhando seu desenvolvimento. Para compreender seu alcance, podemos escolher uma abordagem diferente e mais breve. No in\u00edcio dos tempos modernos, surgiu um pensador que deu a essa antropologia um novo impulso e esplendor: Pascal, em cuja obra encontramos sua express\u00e3o \u00faltima e talvez a mais impressionante. Pascal estava preparado para essa tarefa como nenhum outro escritor esteve. Possu\u00eda dons incompar\u00e1veis para elucidar as quest\u00f5es mais obscuras e para condensar e concentrar sistemas complexos e dispersos de pensamento. Nada parecia impenetr\u00e1vel \u00e0 sensibilidade de seu racioc\u00ednio e \u00e0 clareza de seu estilo. Em Pascal, todas as vantagens da literatura e da filosofia modernas se unem, mas ele as utiliza como armas contra o esp\u00edrito moderno, representado pelo esp\u00edrito cartesiano e pela filosofia de Descartes. \u00c0 primeira vista, Pascal parece aceitar todos os pressupostos do cartesianismo e da ci\u00eancia moderna. N\u00e3o h\u00e1 nada na natureza que resista ao esfor\u00e7o da raz\u00e3o cient\u00edfica, pois nada na natureza resiste \u00e0 geometria. Um dos fatos mais curiosos da hist\u00f3ria das ideias \u00e9 que um dos maiores e mais profundos ge\u00f4metras tenha se tornado o mais fervoroso defensor da antropologia filos\u00f3fica da Idade M\u00e9dia. Aos 16 anos, Pascal escreveu o tratado sobre as se\u00e7\u00f5es c\u00f4nicas, que abriu ao pensamento geom\u00e9trico um campo verdadeiramente rico e fecundo. Contudo, ele n\u00e3o era apenas um grande ge\u00f4metra; era tamb\u00e9m um fil\u00f3sofo. E, como fil\u00f3sofo, n\u00e3o se limitava aos problemas geom\u00e9tricos, mas buscava compreender o uso verdadeiro, a extens\u00e3o e os limites da geometria. Essa busca o levou a fazer a distin\u00e7\u00e3o fundamental entre o \u201cesp\u00edrito geom\u00e9trico\u201d e o \u201cesp\u00edrito de fineza\u201d. O esp\u00edrito geom\u00e9trico se destaca em todos os temas que s\u00e3o suscet\u00edveis de uma an\u00e1lise perfeita, podendo ser divididos at\u00e9 seus primeiros elementos[8]<\/a>. Ele parte de axiomas certos e deriva deles infer\u00eancias cuja verdade pode ser demonstrada por leis l\u00f3gicas universais. A vantagem desse esp\u00edrito est\u00e1 na clareza de seus princ\u00edpios e na necessidade de suas dedu\u00e7\u00f5es. Contudo, nem todos os objetos s\u00e3o suscet\u00edveis a esse tipo de tratamento. Existem coisas que, devido \u00e0 sua sutileza e infinita variedade, desafiam qualquer tentativa de an\u00e1lise l\u00f3gica. Se h\u00e1 algo no mundo que deve ser tratado por essa segunda abordagem, \u00e9 o esp\u00edrito humano. Pois o que caracteriza o esp\u00edrito humano \u00e9 a riqueza, a sutileza, a variedade e a versatilidade de sua natureza. Nesse campo, a matem\u00e1tica jamais poder\u00e1 se converter em um instrumento para uma verdadeira doutrina sobre o homem, para uma antropologia filos\u00f3fica. \u00c9 rid\u00edculo falar do homem como se ele fosse uma proposi\u00e7\u00e3o geom\u00e9trica. Uma filosofia moral nos termos de um sistema de geometria \u2013 uma Ethica more geom\u00e9trico demonstrata<\/em> \u2013 representa para Pascal um absurdo, um devaneio filos\u00f3fico. A l\u00f3gica tradicional e a metaf\u00edsica tamb\u00e9m n\u00e3o est\u00e3o em melhor posi\u00e7\u00e3o para compreender e resolver o enigma do homem; sua primeira lei e seu princ\u00edpio fundamental \u00e9 o princ\u00edpio da n\u00e3o contradi\u00e7\u00e3o. O pensamento racional, o pensamento l\u00f3gico e metaf\u00edsico, s\u00f3 consegue compreender objetos que est\u00e3o livres de contradi\u00e7\u00e3o e possuem uma verdade e natureza consistentes; mas essa homogeneidade \u00e9 precisamente o que jamais encontramos no homem. O fil\u00f3sofo n\u00e3o pode construir um homem artificial; deve descrever o homem verdadeiro. Todas as chamadas defini\u00e7\u00f5es do homem n\u00e3o passam de especula\u00e7\u00f5es abstratas enquanto n\u00e3o forem fundamentadas e confirmadas por nossa experi\u00eancia sobre ele. N\u00e3o h\u00e1 outro caminho para conhec\u00ea-lo que n\u00e3o seja compreender sua vida e seu comportamento. Por\u00e9m, ao fazer isso, nos deparamos com algo que desafia toda tentativa de ser inclu\u00eddo em uma f\u00f3rmula \u00fanica e simples. A contradi\u00e7\u00e3o \u00e9 o verdadeiro elemento da exist\u00eancia humana. O homem n\u00e3o possui uma natureza simples ou homog\u00eanea; ele \u00e9 uma estranha mistura de ser e n\u00e3o ser. Sua posi\u00e7\u00e3o est\u00e1 entre esses dois polos opostos.<\/p>\n\n\n\n

Portanto, h\u00e1 apenas uma maneira de nos aproximarmos do segredo da natureza humana: a religi\u00e3o. Ela nos revela que existe um homem duplo, o homem antes e depois da queda. Ele foi destinado ao mais alto prop\u00f3sito, mas traiu sua posi\u00e7\u00e3o; com a queda, perdeu seu poder, e sua raz\u00e3o e vontade foram corrompidas. A m\u00e1xima cl\u00e1ssica conhece-te a ti mesmo, entendida em seu sentido filos\u00f3fico, como em S\u00f3crates, Epicteto ou Marco Aur\u00e9lio, n\u00e3o \u00e9 apenas ineficaz, mas tamb\u00e9m falsa e enganosa. O homem n\u00e3o pode confiar em si mesmo ou ouvir a si mesmo; ele deve silenciar para ouvir uma voz mais elevada e verdadeira:<\/p>\n\n\n\n

O que ser\u00e1 de ti, \u00f3 homem, que buscas tua verdadeira condi\u00e7\u00e3o apoiando-te na raz\u00e3o natural? […] Reconhece, homem soberbo, o paradoxo que \u00e9s para ti mesmo. Humilha-te, raz\u00e3o impotente; cala-te, natureza insensata; aprende que o homem supera infinitamente o homem e escuta de teu mestre tua verdadeira condi\u00e7\u00e3o, que ignoras. Ouve a Deus (Pens\u00e9es, cap. x, sec. 1).<\/p>\n\n\n\n

O que nos \u00e9 oferecido n\u00e3o \u00e9 uma solu\u00e7\u00e3o te\u00f3rica para o problema. A religi\u00e3o n\u00e3o pode oferec\u00ea-la. Seus advers\u00e1rios sempre a acusaram de ser obscura e incompreens\u00edvel; mas essa acusa\u00e7\u00e3o se torna o maior elogio assim que consideramos seu verdadeiro prop\u00f3sito. A religi\u00e3o n\u00e3o pode ser clara e racional; ela nos conta uma hist\u00f3ria sombria e misteriosa: a hist\u00f3ria do pecado e da queda do homem. Ela nos revela um fato para o qual n\u00e3o h\u00e1 explica\u00e7\u00e3o racional poss\u00edvel. N\u00e3o podemos explicar o pecado do homem, pois ele n\u00e3o foi causado ou produzido por nenhuma causa natural. Da mesma forma, n\u00e3o podemos explicar a salva\u00e7\u00e3o do homem, pois ela depende de um ato inescrut\u00e1vel da gra\u00e7a divina. Ela \u00e9 concedida e negada livremente; n\u00e3o h\u00e1 a\u00e7\u00e3o ou m\u00e9rito humano que possa merec\u00ea-la. Por isso, a religi\u00e3o jamais pretende esclarecer o mist\u00e9rio do homem; ela corrobora e aprofunda esse mist\u00e9rio.<\/p>\n\n\n\n

O Deus de quem ela fala \u00e9 um Deus absconditus<\/em>, um Deus oculto; portanto, sua imagem, o homem, tamb\u00e9m n\u00e3o pode ser outra coisa sen\u00e3o um mist\u00e9rio. O homem \u00e9 igualmente um homo absconditus<\/em>. A religi\u00e3o n\u00e3o \u00e9 uma teoria sobre Deus, sobre o homem ou sobre sua rela\u00e7\u00e3o m\u00fatua; a \u00fanica resposta que recebemos da religi\u00e3o \u00e9 que \u00e9 da vontade de Deus ocultar-se a si mesmo.<\/p>\n\n\n\n

Assim, estando Deus oculto, nenhuma religi\u00e3o que n\u00e3o diga que Deus est\u00e1 oculto \u00e9 verdadeira; e nenhuma religi\u00e3o que n\u00e3o explique isso \u00e9 instrutiva. Eis tudo para n\u00f3s: Vere tu es Deus absconditus<\/em> […] (Idem, cap. XII, sec. 5). Pois a natureza \u00e9 tal que, por toda parte, nos indica um Deus perdido, tanto no homem quanto fora do homem (Idem, cap. XIII, sec. 3).<\/p>\n\n\n\n

A religi\u00e3o, portanto, se constitui, se pudermos explic\u00e1-la assim, em uma l\u00f3gica do absurdo; pois s\u00f3 assim pode captar o absurdo, a contradi\u00e7\u00e3o interna, o ser quim\u00e9rico do homem.<\/p>\n\n\n\n

Certamente, nada nos choca com maior rudeza do que esta doutrina; e, no entanto, sem esse mist\u00e9rio, o mais incompreens\u00edvel de todos, somos incompreens\u00edveis para n\u00f3s mesmos. O n\u00f3 de nossa condi\u00e7\u00e3o se retorce e desemboca nesse abismo, de tal maneira que o homem \u00e9 mais inconceb\u00edvel sem esse mist\u00e9rio do que esse mist\u00e9rio \u00e9 inconceb\u00edvel para o homem (Idem, cap. x, sec. 1).<\/p>\n\n\n\n

3.           O exemplo de Pascal nos ensina que, no in\u00edcio da era moderna, o antigo problema ainda se fazia sentir com toda a sua for\u00e7a. Ap\u00f3s a apari\u00e7\u00e3o do Discurso sobre o M\u00e9todo, o esp\u00edrito moderno continuava lutando com as mesmas dificuldades. Ele se encontrava dividido entre duas solu\u00e7\u00f5es completamente incompat\u00edveis; mas ao mesmo tempo, come\u00e7ava um lento desenvolvimento intelectual, pelo qual a quest\u00e3o o que \u00e9 o homem?<\/em> se transforma e, por assim dizer, se eleva a um n\u00edvel superior. O decisivo neste ponto n\u00e3o \u00e9 tanto o descobrimento de novos fatos, mas o de um novo instrumento de pensamento. \u00c9 a primeira vez em que o esp\u00edrito cient\u00edfico, no sentido moderno da palavra, entra em cena. Busca-se agora uma teoria geral do homem baseada em observa\u00e7\u00f5es emp\u00edricas e em princ\u00edpios l\u00f3gicos gerais. O primeiro postulado desse novo e cient\u00edfico esp\u00edrito consistiu na remo\u00e7\u00e3o das barreiras artificiais que at\u00e9 ent\u00e3o separavam o mundo humano do resto da natureza. Para entender a ordem das coisas humanas, devemos come\u00e7ar com o estudo da ordem c\u00f3smica, e essa ordem c\u00f3smica agora aparece sob uma luz completamente nova. A cosmologia, o sistema helioc\u00eantrico introduzido pela obra de Cop\u00e9rnico, representa a \u00fanica base s\u00f3lida e cient\u00edfica para uma nova antropologia<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

Nem a metaf\u00edsica cl\u00e1ssica, nem a religi\u00e3o, nem a teologia medieval estavam preparadas para essa tarefa. Ambos os corpos doutrin\u00e1rios, embora muito diferentes em seus m\u00e9todos e prop\u00f3sitos, estavam baseados em um princ\u00edpio comum; ambos concebiam o universo como uma ordem hier\u00e1rquica, na qual o homem ocupa o lugar supremo. Tanto na filosofia estoica quanto na teologia crist\u00e3, ele era descrito como o fim do universo. Ambas as doutrinas est\u00e3o convencidas de que existe uma provid\u00eancia geral que governa o mundo e o destino do homem. Esse conceito constitui uma das suposi\u00e7\u00f5es b\u00e1sicas do pensamento estoico e crist\u00e3o[9]<\/a>, e \u00e9 repentinamente posto em quest\u00e3o pela nova cosmologia. A pretens\u00e3o do homem de constituir o centro do universo perdeu todo o seu fundamento; ele se encontra colocado em um espa\u00e7o infinito, no qual seu ser n\u00e3o parece ser outra coisa sen\u00e3o um ponto singular e evanescente; est\u00e1 cercado por um universo mudo, por um mundo herm\u00e9tico para seu sentimento religioso e para suas exig\u00eancias morais mais profundas.<\/p>\n\n\n\n

\u00c9 compreens\u00edvel, e at\u00e9 necess\u00e1rio, que a primeira rea\u00e7\u00e3o diante dessa nova concep\u00e7\u00e3o do mundo n\u00e3o pudesse ser outra sen\u00e3o negativa: uma rea\u00e7\u00e3o de desconfian\u00e7a e de temor. Nem mesmo os maiores pensadores conseguiram se livrar desse sentimento. \u201cMe espanta o sil\u00eancio eterno desses espa\u00e7os infinitos\u201d, diz Pascal (Op. cit., cap. xxv, sec. 18). O sistema copernicano tornou-se um dos instrumentos mais fortes desse agnosticismo e ceticismo filos\u00f3fico que se desenvolveu no s\u00e9culo XVI. Em sua cr\u00edtica \u00e0 raz\u00e3o humana, Montaigne emprega todos os tradicionais argumentos, bem conhecidos pelo sistema do ceticismo grego, mas adiciona uma nova arma que, em suas m\u00e3os, se mostra de grande efeito e import\u00e2ncia. Nada melhor para nos humilhar e quebrantar o orgulho da raz\u00e3o humana do que um olhar sem preconceitos para o universo f\u00edsico. Em um famoso trecho de sua Apologia de Raimundo Sabunde, ele pede ao homem que lhe fa\u00e7a compreender com a for\u00e7a de sua raz\u00e3o sobre quais bases fundamenta as grandes vantagens que se imagina possuir sobre as demais criaturas. Quem o fez acreditar que esse admir\u00e1vel movimento da ab\u00f3bada celestial, a luz eterna dessas lumin\u00e1rias que giram t\u00e3o acima de sua cabe\u00e7a, os movimentos admir\u00e1veis e terr\u00edveis do oceano infinito, foram estabelecidos e continuam atrav\u00e9s de tantas idades para seu servi\u00e7o e conveni\u00eancia? Pode-se imaginar algo mais rid\u00edculo do que essa miser\u00e1vel e fr\u00e1gil criatura, que, longe de ser dona de si mesma, se encontra sujeita \u00e0 inj\u00faria de todas as coisas, chamar a si mesma dona e imperatriz do mundo, quando n\u00e3o tem poder nem para conhecer a parte mais \u00ednfima, e nem pensar em governar o todo? (Essais, II, cap. XII). O homem tende sempre a considerar o estreito horizonte em que vive como o centro do universo e a transformar sua vida particular e privada na medida do universo; mas ele tem que renunciar a essa v\u00e3 pretens\u00e3o, a essa maneira mesquinha e provinciana de pensar e julgar.<\/p>\n\n\n\n

Quando os vinhedos de nossa aldeia se perdem devido \u00e0 geada, o p\u00e1roco conclui que a c\u00f3lera de Deus se abateu sobre toda a humanidade […] E quem, vendo essas nossas guerras internas, n\u00e3o exclamaria que toda a m\u00e1quina do mundo est\u00e1 sendo transtornada e que o dia do ju\u00edzo se aproxima? […] Mas quem apresentar em sua imagina\u00e7\u00e3o, como um quadro, a grande imagem de nossa m\u00e3e natureza, retratada com toda sua majestade e esplendor; quem reconhecer em seu aspecto uma variedade t\u00e3o constante e geral, ou quem se ver a si mesmo, e n\u00e3o s\u00f3 a si mesmo, mas a um reino inteiro, dentro do quadro, de tamanho n\u00e3o maior, em compara\u00e7\u00e3o com o todo, que uma pincelada, ser\u00e1 capaz de avaliar as coisas segundo seu justo valor e tamanho[10]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n

Essas palavras de Montaigne nos d\u00e3o a chave do desenvolvimento subsequente da teoria do homem. A filosofia e a ci\u00eancia modernas t\u00eam que aceitar o desafio contido nessas palavras; elas t\u00eam que provar que a nova cosmologia, longe de enfraquecer ou obstruir o poder da raz\u00e3o humana, estabelece e confirma esse poder. Foi a tarefa dos esfor\u00e7os combinados dos sistemas metaf\u00edsicos dos s\u00e9culos XVI e XVII, que seguiam caminhos diferentes, mas todos se direcionavam para um mesmo objetivo. Esfor\u00e7am-se, por assim dizer, para virar o curso aparente da nova cosmologia no sentido de uma b\u00ean\u00e7\u00e3o. Giordano Bruno foi o primeiro pensador a se aprofundar por essa rota que, em certo sentido, se tornou a de toda a metaf\u00edsica moderna. O que caracteriza sua filosofia \u00e9 que, nela, o termo infinito muda de significado. No pensamento cl\u00e1ssico grego, o infinito \u00e9 um conceito negativo; \u00e9 o que n\u00e3o tem limites ou o indeterminado. Sem limites nem forma, \u00e9, portanto, inacess\u00edvel \u00e0 raz\u00e3o humana, que vive no reino das formas e n\u00e3o pode entender mais do que formas. Nesse sentido, o finito e o infinito, \u03c0\u03ad\u03c1\u03b1\u03c2 e \u03ac\u03c0\u03b5\u03b9\u03c1\u03bf\u03bd, s\u00e3o declarados por Plat\u00e3o no Filebo como os dois princ\u00edpios fundamentais que se op\u00f5em necessariamente. Na doutrina de Bruno, o infinito j\u00e1 n\u00e3o significa uma mera nega\u00e7\u00e3o ou limita\u00e7\u00e3o. Pelo contr\u00e1rio, significa a imensur\u00e1vel e inesgot\u00e1vel abund\u00e2ncia da realidade e o poder ilimitado do intelecto humano. Nesse sentido, Bruno entende e interpreta a doutrina de Cop\u00e9rnico. Segundo ele, essa doutrina representa o primeiro passo decisivo para a autoliberta\u00e7\u00e3o do homem, que j\u00e1 n\u00e3o vive no mundo como um prisioneiro encerrado entre os estreitos muros de um universo f\u00edsico finito. Ele pode atravessar os ares e ultrapassar todas as fronteiras imagin\u00e1rias das esferas celestes que foram estabelecidas por uma metaf\u00edsica e uma cosmologia falsas[11]<\/a>. O universo infinito n\u00e3o imp\u00f5e limites \u00e0 raz\u00e3o humana; pelo contr\u00e1rio, \u00e9 o grande incentivo para ela. O intelecto humano se d\u00e1 conta de sua pr\u00f3pria infinitude ao medir seus poderes com o universo infinito.<\/p>\n\n\n\n

Tudo isso est\u00e1 expresso na obra de Bruno com uma linguagem po\u00e9tica, mas n\u00e3o cient\u00edfica. Ele n\u00e3o conhecia o novo mundo da ci\u00eancia moderna, a teoria matem\u00e1tica da natureza, e por isso n\u00e3o conseguiu seguir o caminho at\u00e9 sua conclus\u00e3o l\u00f3gica. Para superar a crise intelectual provocada pelo sistema copernicano, foram necess\u00e1rios os esfor\u00e7os combinados de todos os metaf\u00edsicos e cientistas do s\u00e9culo XVII. Todo grande pensador \u2013 Galileu, Descartes, Leibniz, Spinoza \u2013 contribui de forma especial para a solu\u00e7\u00e3o deste problema. Galileu sustenta que, no campo da matem\u00e1tica, o homem alcan\u00e7a o \u00e1pice de todo poss\u00edvel conhecimento, que n\u00e3o \u00e9 inferior ao intelecto divino. \u00c9 verdade que a intelig\u00eancia divina conhece e concebe um n\u00famero infinitamente maior de verdades matem\u00e1ticas do que n\u00f3s, mas no que diz respeito \u00e0 certeza objetiva, as poucas verdades conhecidas pela mente humana s\u00e3o conhecidas t\u00e3o perfeitamente pelo homem quanto por Deus[12]<\/a>. Descartes come\u00e7a com sua d\u00favida universal, que parece encerrar o homem dentro dos limites de sua pr\u00f3pria consci\u00eancia. N\u00e3o parece haver sa\u00edda desse c\u00edrculo m\u00e1gico nem possibilidade de aproxima\u00e7\u00e3o com a realidade. Mas assim, a ideia do infinito se revela como o \u00fanico instrumento para superar a d\u00favida universal. S\u00f3 utilizando esse conceito podemos demonstrar a realidade de Deus e, por via indireta, a realidade do mundo material. Leibniz combina essa prova metaf\u00edsica com uma nova prova cient\u00edfica. Ele descobre um novo instrumento do pensamento matem\u00e1tico, o c\u00e1lculo infinitesimal. Gra\u00e7as \u00e0s suas regras, o universo f\u00edsico se torna intelig\u00edvel; as leis da natureza resultam ser nada mais que casos especiais das leis gerais da raz\u00e3o. Spinoza ousa dar o \u00faltimo e decisivo passo nessa teoria matem\u00e1tica do mundo e do esp\u00edrito humano; ele constr\u00f3i uma nova \u00e9tica, uma teoria das paix\u00f5es e dos afetos, uma teoria matem\u00e1tica do mundo moral. Ele est\u00e1 convencido de que somente com essa teoria podemos alcan\u00e7ar nosso fim: o de uma filosofia do homem, uma filosofia antropol\u00f3gica que esteja livre dos erros e preconceitos de um sistema meramente antropoc\u00eantrico. Este \u00e9 o t\u00f3pico, o tema geral que em suas v\u00e1rias formas impregna todos os grandes sistemas metaf\u00edsicos do s\u00e9culo XVII. \u00c9 a solu\u00e7\u00e3o do problema do homem. A raz\u00e3o matem\u00e1tica representa o v\u00ednculo entre o homem e o universo e nos permite passar livremente de um ao outro. A raz\u00e3o matem\u00e1tica \u00e9 a chave para uma compreens\u00e3o verdadeira da ordem c\u00f3smica e da ordem moral.<\/p>\n\n\n\n

4.           Em 1754, Denis Diderot publicou uma s\u00e9rie de aforismos sob o t\u00edtulo Pens\u00e9es sur l\u2019interpr\u00e9tation de la nature<\/em>. Neste ensaio, ele declara que j\u00e1 n\u00e3o se discute a superioridade das matem\u00e1ticas no campo da ci\u00eancia. A matem\u00e1tica alcan\u00e7ou um grau t\u00e3o alto de perfei\u00e7\u00e3o que j\u00e1 n\u00e3o \u00e9 poss\u00edvel um progresso ulterior; assim, as matem\u00e1ticas seguir\u00e3o estacion\u00e1rias.<\/p>\n\n\n\n

Estamos chegando ao momento de uma grande revolu\u00e7\u00e3o nas ci\u00eancias. Pela inclina\u00e7\u00e3o que os esp\u00edritos parecem ter pela moral, pelas belas letras, pela hist\u00f3ria natural e pela f\u00edsica experimental, eu quase ousaria assegurar que, antes de cem anos, n\u00e3o se contar\u00e1 mais de tr\u00eas grandes ge\u00f4metras na Europa. Essa ci\u00eancia parar\u00e1 exatamente onde os Bernoulli, Euler, Maupertuis e d\u2019Alembert a deixaram. Eles ter\u00e3o colocado as colunas de H\u00e9rcules, e n\u00e3o se ir\u00e1 al\u00e9m disso. (Sec. 4, cf. secs. 17, 21.)<\/p>\n\n\n\n

Diderot \u00e9 um dos grandes representantes da filosofia da Ilustra\u00e7\u00e3o. Como editor da Enciclop\u00e9dia, ele se encontrava no verdadeiro centro de todos os grandes movimentos intelectuais de sua \u00e9poca. Ningu\u00e9m tinha uma perspectiva mais clara do desenvolvimento geral do pensamento cient\u00edfico; ningu\u00e9m uma sensibilidade mais fina para todas as tend\u00eancias do s\u00e9culo XVIII. Por isso mesmo, \u00e9 ainda mais caracter\u00edstico e destac\u00e1vel em Diderot que, apesar de representar todos os ideais da Ilustra\u00e7\u00e3o, ele tenha come\u00e7ado a duvidar do direito absoluto desses ideais. Espera o surgimento de uma nova forma de ci\u00eancia, de um car\u00e1ter mais concreto, baseada mais na observa\u00e7\u00e3o dos fatos do que na suposi\u00e7\u00e3o de princ\u00edpios gerais, pois considera que superestimamos demais nossos m\u00e9todos l\u00f3gicos e racionais. Sabemos como comparar, organizar e sistematizar os fatos conhecidos; mas n\u00e3o cultivamos aqueles m\u00e9todos com os quais somente ser\u00e1 poss\u00edvel descobrir novos fatos. Somos v\u00edtimas da ilus\u00e3o de que o homem que n\u00e3o sabe contar sua fortuna n\u00e3o est\u00e1 em melhor posi\u00e7\u00e3o que o homem que n\u00e3o tem fortuna alguma, mas est\u00e1 pr\u00f3ximo o dia em que superaremos esse preconceito e ent\u00e3o alcan\u00e7aremos uma nova posi\u00e7\u00e3o de destaque na hist\u00f3ria da ci\u00eancia natural.<\/p>\n\n\n\n

A profecia de Diderot se cumpriu? O desenvolvimento das ideias cient\u00edficas no s\u00e9culo XIX confirmou suas presun\u00e7\u00f5es? Em um ponto, pelo menos, seu erro \u00e9 patente. Sua esperan\u00e7a de que o pensamento matem\u00e1tico estacionaria, sua ideia de que os grandes matem\u00e1ticos do s\u00e9culo XVIII haviam chegado \u00e0s colunas de H\u00e9rcules, revelou-se completamente falsa. \u00c0 constela\u00e7\u00e3o do s\u00e9culo XVIII, temos que adicionar os nomes de Gauss, Riemann, Weierstrass e Poincar\u00e9. Em toda parte na ci\u00eancia do s\u00e9culo XIX, nos deparamos com a marcha triunfal de novas ideias e conceitos matem\u00e1ticos. No entanto, a previs\u00e3o de Diderot cont\u00e9m um elemento de verdade, pois a inova\u00e7\u00e3o da estrutura intelectual do s\u00e9culo XIX reside no lugar que o pensamento matem\u00e1tico ocupa na hierarquia cient\u00edfica. Come\u00e7a a aparecer uma nova for\u00e7a. O pensamento biol\u00f3gico toma a dianteira sobre o matem\u00e1tico. Na primeira metade do s\u00e9culo XIX, ainda existem alguns metaf\u00edsicos como Herbart, ou alguns psic\u00f3logos como G. Th. Fechner, que abrigam a esperan\u00e7a de fundar uma psicologia matem\u00e1tica; mas esses projetos se dissipam rapidamente ap\u00f3s a publica\u00e7\u00e3o da obra de Darwin A Origem das Esp\u00e9cies. A partir desse momento, parece que o verdadeiro car\u00e1ter da filosofia antropol\u00f3gica se fixou de uma vez por todas; depois de in\u00fameros tentativas est\u00e9reis, encontrava-se sobre solo firme. J\u00e1 n\u00e3o precisamos nos entregar a especula\u00e7\u00f5es no ar, porque n\u00e3o buscamos uma defini\u00e7\u00e3o geral da natureza ou ess\u00eancia do homem. Nosso problema consiste, simplesmente, em compilar as provas emp\u00edricas que a teoria geral da evolu\u00e7\u00e3o colocou \u00e0 nossa disposi\u00e7\u00e3o de forma rica e abundante.<\/p>\n\n\n\n

Essa era a convic\u00e7\u00e3o que compartilhavam os cientistas e fil\u00f3sofos do s\u00e9culo XIX, mas para a hist\u00f3ria geral das ideias e para o desenvolvimento do pensamento filos\u00f3fico, mais importante do que os fatos emp\u00edricos da evolu\u00e7\u00e3o foi a interpreta\u00e7\u00e3o te\u00f3rica dos mesmos. N\u00e3o estava determinada de forma un\u00edvoca pela prova emp\u00edrica em si, mas sim por certos princ\u00edpios fundamentais que possu\u00edam um car\u00e1ter metaf\u00edsico definido. Embora raramente tenha sido reconhecido, esse cerne metaf\u00edsico do pensamento evolucionista constituiu uma for\u00e7a motriz latente. A teoria da evolu\u00e7\u00e3o, em um sentido filos\u00f3fico geral, n\u00e3o era de forma alguma uma conquista recente; ela j\u00e1 havia recebido sua express\u00e3o cl\u00e1ssica na psicologia de Arist\u00f3teles e em sua vis\u00e3o geral da vida org\u00e2nica. A distin\u00e7\u00e3o caracter\u00edstica e essencial entre a vers\u00e3o aristot\u00e9lica da evolu\u00e7\u00e3o e a moderna reside no fato de que Arist\u00f3teles oferecia uma interpreta\u00e7\u00e3o formal, enquanto os modernos tentavam uma interpreta\u00e7\u00e3o material. Arist\u00f3teles estava convencido de que, para entender o plano geral da natureza, as origens da vida, era necess\u00e1rio interpretar as formas inferiores \u00e0 luz das superiores. Em sua metaf\u00edsica, em sua defini\u00e7\u00e3o da alma como \u201ca primeira atualiza\u00e7\u00e3o de um corpo natural que tem vida em pot\u00eancia\u201d, a vida org\u00e2nica \u00e9 concebida e interpretada em termos de vida humana, seu car\u00e1ter teleol\u00f3gico se projeta a todo o reino dos fen\u00f4menos naturais. Na teoria moderna, essa ordem foi invertida; as causas finais de Arist\u00f3teles s\u00e3o caracterizadas como um mero asylum ignorantiae<\/em>. Um dos principais objetivos da obra de Darwin consistia em liberar o pensamento moderno da ilus\u00e3o das causas finais. Devemos nos esfor\u00e7ar para compreender a estrutura da natureza org\u00e2nica apelando exclusivamente para causas materiais ou, caso contr\u00e1rio, n\u00e3o conseguiremos compreend\u00ea-la. Mas as causas materiais s\u00e3o, na terminologia aristot\u00e9lica, causas acidentais. Arist\u00f3teles sustentou veementemente a impossibilidade de compreender os fen\u00f4menos da vida por meio de tais causas acidentais. A teoria moderna aceita esse desafio. Os pensadores modernos afirmaram que, ap\u00f3s in\u00fameras tentativas est\u00e9reis dos tempos anteriores, conseguiram explicar a vida org\u00e2nica como um mero produto da mudan\u00e7a. As mudan\u00e7as acidentais que ocorrem na vida de todo organismo s\u00e3o suficientes para explicar a transforma\u00e7\u00e3o gradual que nos leva da forma mais simples de vida, como a de um protozo\u00e1rio, \u00e0s formas mais elevadas e complicadas. Encontramos uma das express\u00f5es mais claras desse ponto de vista no pr\u00f3prio Darwin, que, geralmente, \u00e9 t\u00e3o reticente em rela\u00e7\u00e3o \u00e0s suas concep\u00e7\u00f5es filos\u00f3ficas. Observa Darwin no final de seu livro A Varia\u00e7\u00e3o de Animais e Plantas sob Domesticidade:<\/p>\n\n\n\n

N\u00e3o s\u00f3 as diversas esp\u00e9cies dom\u00e9sticas, mas tamb\u00e9m os g\u00eaneros e ordens mais diversos dentro de uma mesma grande classe \u2013 por exemplo, mam\u00edferos, aves, r\u00e9pteis e peixes \u2013 s\u00e3o todos descendentes de um progenitor comum, e devemos admitir que toda a imensa quantidade de diferen\u00e7as entre essas formas surgiu primariamente da simples variabilidade. Considerar o assunto sob este ponto de vista \u00e9 suficiente para nos deixar perplexos. Mas podemos diminuir essa perplexidade se refletirmos que seres em sua maioria infinitos em n\u00famero, e durante um espa\u00e7o de tempo quase sempre infinito, gozaram de uma organiza\u00e7\u00e3o pl\u00e1stica em algum grau, e que toda pequena modifica\u00e7\u00e3o de estrutura que de algum modo fosse ben\u00e9fica em condi\u00e7\u00f5es excessivamente complexas de vida foi conservada, enquanto toda modifica\u00e7\u00e3o que fosse de algum modo prejudicial foi rigorosamente destru\u00edda. A acumula\u00e7\u00e3o prolongada de varia\u00e7\u00f5es ben\u00e9ficas teve que conduzir inevitavelmente a estruturas t\u00e3o diversas, t\u00e3o bem adaptadas a diferentes fins e t\u00e3o excelentemente coordenadas como as que vemos nas plantas e animais que nos cercam. Por isso, falei da sele\u00e7\u00e3o como uma for\u00e7a extraordin\u00e1ria, seja aplicada pelo homem para a forma\u00e7\u00e3o das ra\u00e7as dom\u00e9sticas, seja pela natureza para a produ\u00e7\u00e3o das esp\u00e9cies […] Se um arquiteto fosse construir um edif\u00edcio nobre e confort\u00e1vel sem fazer uso de pedras de alvenaria, selecionando dos fragmentos encontrados na base de um precip\u00edcio pedras arredondadas para seus arcos, alongadas para seus lint\u00e9is e largas para seus telhados, admirar\u00edamos sua habilidade e a considerar\u00edamos como a for\u00e7a principal. Agora, os fragmentos de pedra, embora indispens\u00e1veis para o arquiteto, guardam com o edif\u00edcio constru\u00eddo por ele a mesma rela\u00e7\u00e3o que as varia\u00e7\u00f5es flutuantes dos seres org\u00e2nicos guardam com as variadas e admir\u00e1veis estruturas adquiridas definitivamente por seus descendentes modificados. (The Variations of Animals and Plants under Domestication, Nova York, 1897, II, cap. XXVIII, pp. 425 ss.)<\/p>\n\n\n\n

Mas \u00e9 necess\u00e1rio dar um passo a mais, e talvez o mais importante, antes que possa se desenvolver uma verdadeira filosofia antropol\u00f3gica. A teoria da evolu\u00e7\u00e3o destruiu os limites arbitr\u00e1rios entre as diversas formas da vida org\u00e2nica. N\u00e3o existem esp\u00e9cies separadas; h\u00e1 apenas uma corrente cont\u00ednua e ininterrupta de vida. Mas podemos aplicar o mesmo princ\u00edpio \u00e0 vida e \u00e0 cultura humanas? Ser\u00e1 que o mundo cultural, assim como o org\u00e2nico, \u00e9 feito de mudan\u00e7as acidentais? N\u00e3o possui ele uma estrutura teleol\u00f3gica definida e ineg\u00e1vel? Com isso, surgia um novo problema para os fil\u00f3sofos, e o ponto de partida era a teoria geral da evolu\u00e7\u00e3o. Eles tinham que demonstrar que o mundo cultural, o da civiliza\u00e7\u00e3o humana, era redut\u00edvel a um pequeno n\u00famero de causas gerais, as mesmas para os fen\u00f4menos f\u00edsicos que para os chamados espirituais. Este era o teor do novo tipo de filosofia da cultura introduzido por Hip\u00f3lito Taine em sua Filosofia da Arte e em sua Hist\u00f3ria da Literatura Inglesa. Afirma Taine:<\/p>\n\n\n\n

Aqui, como em todos os lugares, nos encontramos diante de um problema mec\u00e2nico: o efeito total \u00e9 um resultado que depende inteiramente da magnitude e da dire\u00e7\u00e3o das causas que o produzem […] Embora os meios de nota\u00e7\u00e3o n\u00e3o sejam os mesmos nas ci\u00eancias morais e nas f\u00edsicas, no entanto, como em ambas a mat\u00e9ria \u00e9 a mesma, constitu\u00edda igualmente por for\u00e7as, magnitudes e dire\u00e7\u00f5es, podemos dizer que em ambas o resultado final \u00e9 produzido pelo mesmo m\u00e9todo. (Histoire de la litt\u00e9rature anglaise. Introdu\u00e7\u00e3o.)<\/p>\n\n\n\n

O mesmo cintur\u00e3o de ferro da necessidade aperta nossa vida f\u00edsica e nossa vida cultural. Nos seus sentimentos, nas suas inclina\u00e7\u00f5es, nas suas ideias e pensamentos e na sua produ\u00e7\u00e3o de obras de arte, o homem jamais pode sair deste c\u00edrculo m\u00e1gico. Podemos consider\u00e1-lo como um animal de esp\u00e9cie superior que produz filosofia e poemas da mesma forma que o bicho-da-seda produz seu casulo ou as abelhas constroem suas colmeias. No pr\u00f3logo de sua grande obra As Origens da Fran\u00e7a Contempor\u00e2nea, Taine nos diz que pretende estudar a transforma\u00e7\u00e3o da Fran\u00e7a como um resultado da Revolu\u00e7\u00e3o Francesa, assim como faria com a \u201cmetamorfose de um inseto\u201d.<\/p>\n\n\n\n

Mas neste ponto surge outra quest\u00e3o. Podemos nos contentar em enumerar de forma puramente emp\u00edrica os diferentes impulsos que encontramos na natureza humana? Para alcan\u00e7ar uma vis\u00e3o realmente cient\u00edfica desses impulsos, eles precisam ser classificados e sistematizados, e \u00e9 \u00f3bvio que nem todos est\u00e3o no mesmo n\u00edvel. Devemos supor que possuem uma estrutura definida, e uma das tarefas primeiras e mais importantes de nossa psicologia e de nossa teoria da cultura consiste em descobrir essa estrutura. Precisamos encontrar na complicada madeixa da vida humana a for\u00e7a motriz oculta que p\u00f5e em movimento todo o mecanismo do nosso pensamento e vontade. O prop\u00f3sito principal de todas essas teorias consistia em provar a unidade e homogeneidade da natureza do homem. Se examinarmos as aplica\u00e7\u00f5es que essas teorias deveriam nos proporcionar, a unidade aparece como algo muito problem\u00e1tico. Cada fil\u00f3sofo acredita ter encontrado a faculdade mestre e principal, l\u2019id\u00e9e ma\u00eetresse<\/em>, como a designava Taine; mas todas as explica\u00e7\u00f5es diferem enormemente no que diz respeito ao car\u00e1ter dessa faculdade principal e se contradizem. Cada pensador nos fornece seu quadro especial da natureza humana. Todos esses fil\u00f3sofos s\u00e3o decididos empiristas, pois pretendem nos mostrar fatos e apenas fatos; mas sua interpreta\u00e7\u00e3o das provas emp\u00edricas alberga desde o princ\u00edpio uma suposi\u00e7\u00e3o arbitr\u00e1ria que se torna mais patente \u00e0 medida que a teoria se desenvolve e assume um aspecto mais \u201celaborado e complicado\u201d. Nietzsche proclama a vontade de pot\u00eancia, Freud aponta o instinto sexual, Marx entroniza o instinto econ\u00f4mico. Cada teoria se torna um leito de Procusto no qual os fatos emp\u00edricos s\u00e3o for\u00e7ados a um padr\u00e3o preconcebido.<\/p>\n\n\n\n

Devido a esse desenvolvimento, nossa teoria moderna do homem perde seu centro intelectual; em seu lugar, nos deparamos com uma completa anarquia de pensamento. Tamb\u00e9m em tempos anteriores houve uma grande discrep\u00e2ncia de opini\u00f5es e teorias relativas a esse problema; mas ainda havia, pelo menos, uma orienta\u00e7\u00e3o geral, um fundo de refer\u00eancia no qual as diferen\u00e7as individuais se acomodavam. A metaf\u00edsica, a teologia, a matem\u00e1tica e a biologia assumiram sucessivamente a dire\u00e7\u00e3o do pensamento em rela\u00e7\u00e3o ao problema do homem e determinaram a linha de investiga\u00e7\u00e3o. A verdadeira crise do problema tornou-se evidente quando deixou de existir tal poder central capaz de dirigir todos os esfor\u00e7os individuais. Continuava a se sentir a import\u00e2ncia extraordin\u00e1ria do problema em todas as diferentes \u00e1reas do conhecimento e da pesquisa, mas j\u00e1 sem uma autoridade estabelecida \u00e0 qual se pudesse recorrer. Os te\u00f3logos, os cientistas, os pol\u00edticos, os soci\u00f3logos, os bi\u00f3logos, os psic\u00f3logos, os etn\u00f3logos e os economistas abordavam cada um o problema de seu ponto de vista particular. Era imposs\u00edvel combinar ou unificar todos esses aspectos e perspectivas particulares; nem mesmo dentro dos campos espec\u00edficos havia um princ\u00edpio cient\u00edfico geralmente aceito. Foi prevalecendo o fator pessoal e come\u00e7ou a ter um papel decisivo o temperamento de cada autor. Trahit sua quemque voluptas<\/em>: no final das contas, cada autor parecia ser guiado pela sua pr\u00f3pria concep\u00e7\u00e3o e valoriza\u00e7\u00e3o da vida humana.<\/p>\n\n\n\n

\u00c9 ineg\u00e1vel que esse antagonismo de ideias n\u00e3o representa apenas um grave problema te\u00f3rico, mas tamb\u00e9m implica, ao mesmo tempo, uma amea\u00e7a iminente a todo o campo da nossa vida moral e humana. No pensamento filos\u00f3fico recente, Max Scheler foi um dos primeiros a perceber esse perigo e a lan\u00e7ar o grito de alerta. Declara Scheler:<\/p>\n\n\n\n

Em nenhum outro per\u00edodo do conhecimento humano o homem se tornou t\u00e3o problem\u00e1tico para si mesmo como em nossos dias. Dispomos de uma antropologia cient\u00edfica, outra filos\u00f3fica e outra teol\u00f3gica que se ignoram mutuamente. N\u00e3o possu\u00edmos, portanto, uma ideia clara e consistente do homem. A multiplicidade sempre crescente de ci\u00eancias particulares dedicadas ao estudo do homem tem contribu\u00eddo mais para turvar e obscurecer nosso conceito do homem do que para esclarec\u00ea-lo. (Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, Reichl, 1928, p. 13 ss.)<\/p>\n\n\n\n

Esta \u00e9 a estranha situa\u00e7\u00e3o em que se encontra a filosofia moderna. Nenhuma era anterior se encontrou em uma situa\u00e7\u00e3o t\u00e3o favor\u00e1vel no que diz respeito \u00e0s fontes do nosso conhecimento da natureza humana. A psicologia, a etnologia, a antropologia e a hist\u00f3ria estabeleceram um impressionante repert\u00f3rio de fatos extraordinariamente rico e em constante crescimento. Melhoramos imensamente nossos instrumentos t\u00e9cnicos para a observa\u00e7\u00e3o e a experimenta\u00e7\u00e3o, e nossas an\u00e1lises se tornaram mais agudas e penetrantes. No entanto, n\u00e3o parece que tenhamos encontrado o m\u00e9todo para dominar e organizar esse material. Comparado com nossa abund\u00e2ncia, o passado pode parecer verdadeiramente pobre, mas nossa riqueza de fatos n\u00e3o \u00e9 necessariamente uma riqueza de pensamento. Se n\u00e3o conseguirmos encontrar o fio de Ariadne que nos guie por esse labirinto, n\u00e3o teremos uma vis\u00e3o real do car\u00e1ter geral da cultura humana e estaremos perdidos em uma massa de dados desconexos e dispersos que parecem carecer de toda unidade conceitual.<\/p>\n\n\n\n

II. Uma chave para a natureza do homem: o s\u00edmbolo<\/a><\/h2>\n\n\n\n

O bi\u00f3logo Johannes von Uexk\u00fcll escreveu um livro no qual realiza uma revis\u00e3o cr\u00edtica dos princ\u00edpios da biologia. Segundo ele, trata-se de uma ci\u00eancia natural que deve ser desenvolvida com os m\u00e9todos emp\u00edricos usuais, como a observa\u00e7\u00e3o e a experimenta\u00e7\u00e3o; no entanto, o pensamento biol\u00f3gico n\u00e3o pertence ao mesmo tipo que o pensamento f\u00edsico ou qu\u00edmico. Uexk\u00fcll \u00e9 um defensor resoluto do vitalismo e sustenta o princ\u00edpio da autonomia da vida. A vida \u00e9 uma realidade \u00faltima, que depende de si mesma; n\u00e3o pode ser descrita ou explicada em termos de f\u00edsica ou qu\u00edmica. Partindo desse ponto de vista, Uexk\u00fcll desenvolve um novo esquema geral de investiga\u00e7\u00e3o biol\u00f3gica. Como fil\u00f3sofo, \u00e9 um idealista ou fenomenista, mas seu fenomenismo n\u00e3o se baseia em considera\u00e7\u00f5es metaf\u00edsicas ou epistemol\u00f3gicas e, sim, em princ\u00edpios emp\u00edricos. Como ele mesmo indica, seria uma esp\u00e9cie verdadeiramente ing\u00eanua de dogmatismo supor que existe uma realidade absoluta das coisas que fosse a mesma para todos os seres vivos. A realidade n\u00e3o \u00e9 \u00fanica nem homog\u00eanea; encontra-se imensamente diversificada, possuindo tantos esquemas e padr\u00f5es diferentes quanto h\u00e1 organismos distintos. Cada organismo \u00e9, por assim dizer, um ser mon\u00e1dico. Possui um mundo pr\u00f3prio, justamente porque possui uma experi\u00eancia peculiar. Os fen\u00f4menos que encontramos na vida de uma determinada esp\u00e9cie biol\u00f3gica n\u00e3o s\u00e3o transfer\u00edveis para outras esp\u00e9cies. As experi\u00eancias, e, portanto, as realidades, de dois organismos diferentes s\u00e3o incomensur\u00e1veis entre si. No mundo de uma mosca, diz Uexk\u00fcll, encontramos apenas \u201ccoisas de mosca\u201d; no mundo de um ouri\u00e7o-do-mar, encontramos somente \u201ccoisas de ouri\u00e7o-do-mar\u201d.<\/p>\n\n\n\n

Partindo desse pressuposto geral, Von Uexk\u00fcll desenvolve um esquema verdadeiramente engenhoso e original do mundo biol\u00f3gico. Procurando evitar qualquer interpreta\u00e7\u00e3o psicol\u00f3gica, segue inteiramente um m\u00e9todo objetivo ou behaviorista. A \u00fanica chave para compreender a vida animal \u00e9 fornecida pelos fatos da anatomia comparada; se conhecemos a estrutura anat\u00f4mica de uma esp\u00e9cie animal, estamos em posse de todos os dados necess\u00e1rios para reconstruir seu modo particular de experi\u00eancias. Um estudo minucioso da estrutura corporal do animal, do n\u00famero, qualidade e distribui\u00e7\u00e3o dos diversos \u00f3rg\u00e3os sensoriais, bem como das condi\u00e7\u00f5es de seu sistema nervoso, fornece-nos uma imagem perfeita do mundo interno e externo do organismo. Uexk\u00fcll iniciou suas investiga\u00e7\u00f5es com o estudo de organismos inferiores e gradualmente as ampliou para todas as formas de vida org\u00e2nica. Em certo sentido, ele se recusa a falar de formas inferiores ou superiores de vida. A vida \u00e9 perfeita em toda parte, sendo a mesma nos c\u00edrculos mais estreitos e nos mais amplos. Cada organismo, mesmo o mais \u00ednfimo, n\u00e3o apenas se encontra adaptado em um sentido vago, mas est\u00e1 completamente coordenado com o seu ambiente. De acordo com sua estrutura anat\u00f4mica, possui um determinado sistema \u201creceptor\u201d e um sistema \u201cefetor\u201d espec\u00edfico. O organismo n\u00e3o poderia sobreviver sem a coopera\u00e7\u00e3o e o equil\u00edbrio desses dois sistemas. O receptor, por meio do qual uma esp\u00e9cie biol\u00f3gica recebe est\u00edmulos externos, e o efetor, por meio do qual reage a eles, est\u00e3o sempre intimamente interligados. S\u00e3o elos de uma mesma cadeia, descrita por Uexk\u00fcll como \u201cc\u00edrculo funcional\u201d[13]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n

N\u00e3o posso me deter em uma discuss\u00e3o dos princ\u00edpios biol\u00f3gicos de Uexk\u00fcll; refiro-me unicamente a seus conceitos e terminologia com o prop\u00f3sito de levantar uma quest\u00e3o geral. \u00c9 poss\u00edvel empregar o esquema proposto por Uexk\u00fcll para uma descri\u00e7\u00e3o e caracteriza\u00e7\u00e3o do mundo humano? \u00c9 evidente que esse mundo n\u00e3o constitui uma exce\u00e7\u00e3o \u00e0s leis biol\u00f3gicas que governam a vida de todos os demais organismos. No entanto, no mundo humano encontramos uma caracter\u00edstica nova que parece constituir a marca distintiva da vida humana. Seu c\u00edrculo funcional n\u00e3o apenas se ampliou quantitativamente, mas tamb\u00e9m sofreu uma mudan\u00e7a qualitativa. O homem, por assim dizer, descobriu um novo m\u00e9todo para se adaptar ao seu ambiente. Entre o sistema receptor e o sistema efetor, presentes em todas as esp\u00e9cies animais, encontramos nele um elo intermedi\u00e1rio que podemos identificar como sistema \u201csimb\u00f3lico\u201d. Essa nova aquisi\u00e7\u00e3o transforma completamente a vida humana. Comparado aos outros animais, o homem n\u00e3o apenas vive em uma realidade mais ampla, mas, por assim dizer, em uma nova dimens\u00e3o da realidade. H\u00e1 uma diferen\u00e7a ineg\u00e1vel entre as rea\u00e7\u00f5es org\u00e2nicas e as respostas humanas. No primeiro caso, uma resposta direta e imediata segue ao est\u00edmulo externo; no segundo, a resposta \u00e9 retardada, interrompida por um processo lento e complicado de pensamento. \u00c0 primeira vista, esse atraso poderia parecer uma vantagem question\u00e1vel; alguns fil\u00f3sofos alertaram o homem contra esse suposto progresso. \u201cO homem que medita,\u201d diz Rousseau, \u201c\u00e9 um animal depravado\u201d: ultrapassar os limites da vida org\u00e2nica n\u00e3o representa uma melhoria da natureza humana, mas sim sua deteriora\u00e7\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n

Contudo, n\u00e3o h\u00e1 como escapar dessa invers\u00e3o da ordem natural. O homem n\u00e3o pode fugir de sua pr\u00f3pria conquista; resta-lhe apenas aceitar as condi\u00e7\u00f5es de sua pr\u00f3pria vida. Ele j\u00e1 n\u00e3o vive apenas em um universo puramente f\u00edsico, mas em um universo simb\u00f3lico. A linguagem, o mito, a arte e a religi\u00e3o constituem partes desse universo, formando os diversos fios que tecem a rede simb\u00f3lica, a complicada urdidura da experi\u00eancia humana. Todo progresso no pensamento e na experi\u00eancia refina e fortalece essa rede. O homem j\u00e1 n\u00e3o pode enfrentar a realidade de forma imediata; n\u00e3o pode v\u00ea-la, por assim dizer, face a face. A realidade f\u00edsica parece recuar na mesma propor\u00e7\u00e3o em que avan\u00e7a sua atividade simb\u00f3lica. Em vez de lidar diretamente com as coisas, de certo modo, ele conversa constantemente consigo mesmo. Envolveu-se em formas lingu\u00edsticas, em imagens art\u00edsticas, em s\u00edmbolos m\u00edticos ou em ritos religiosos, de tal maneira que n\u00e3o pode ver ou conhecer nada exceto por meio da interposi\u00e7\u00e3o desse meio artificial. Sua situa\u00e7\u00e3o \u00e9 a mesma tanto na esfera te\u00f3rica quanto na pr\u00e1tica. Tamb\u00e9m nesta \u00faltima ele n\u00e3o vive em um mundo de fatos brutos ou de acordo com suas necessidades e desejos imediatos. Vive, antes, em meio a emo\u00e7\u00f5es, esperan\u00e7as e temores, ilus\u00f5es e desilus\u00f5es imagin\u00e1rias, em meio \u00e0s suas fantasias e sonhos. \u201cO que perturba e alarma o homem\u201d, diz Epicteto, \u201cn\u00e3o s\u00e3o as coisas, mas suas opini\u00f5es e representa\u00e7\u00f5es sobre as coisas.\u201d<\/p>\n\n\n\n

Do ponto de vista a que acabamos de chegar, podemos corrigir e ampliar a defini\u00e7\u00e3o cl\u00e1ssica do homem. Apesar de todos os esfor\u00e7os do irracionalismo moderno, a defini\u00e7\u00e3o do homem como animal racional n\u00e3o perdeu sua for\u00e7a. A racionalidade \u00e9 um tra\u00e7o inerente a todas as atividades humanas. At\u00e9 mesmo a mitologia n\u00e3o \u00e9 uma massa bruta de supersti\u00e7\u00f5es ou grandes ilus\u00f5es, tampouco \u00e9 puramente ca\u00f3tica, pois possui uma forma sistem\u00e1tica ou conceitual[14]<\/a>; mas, por outro lado, seria imposs\u00edvel caracterizar a estrutura do mito como racional. A linguagem tem sido frequentemente identificada com a raz\u00e3o ou com a verdadeira fonte da raz\u00e3o, embora se perceba que essa defini\u00e7\u00e3o n\u00e3o abrange toda a extens\u00e3o do campo. Nela, toma-se a parte pelo todo: pars pro toto<\/em>. Pois, ao lado da linguagem conceitual, temos uma linguagem emotiva; ao lado da linguagem l\u00f3gica ou cient\u00edfica, a linguagem da imagina\u00e7\u00e3o po\u00e9tica. Primordialmente, a linguagem n\u00e3o expressa pensamentos ou ideias, mas sentimentos e emo\u00e7\u00f5es. E uma religi\u00e3o dentro dos limites da raz\u00e3o pura, tal como concebida e desenvolvida por Kant, n\u00e3o passa de uma abstra\u00e7\u00e3o pura. N\u00e3o nos fornece sen\u00e3o a forma ideal, a sombra do que \u00e9 uma vida religiosa germinada e concreta. Os grandes pensadores que definiram o homem como um animal racional n\u00e3o eram empiristas nem tentaram jamais oferecer uma no\u00e7\u00e3o emp\u00edrica da natureza humana. Com essa defini\u00e7\u00e3o, expressavam, antes, um imperativo \u00e9tico fundamental. A raz\u00e3o \u00e9 um termo verdadeiramente inadequado para abarcar as formas da vida cultural humana em toda a sua riqueza e diversidade, mas todas essas formas s\u00e3o formas simb\u00f3licas. Portanto, em vez de definir o homem como um animal racional, devemos defini-lo como um animal simb\u00f3lico. Assim, podemos designar sua diferen\u00e7a espec\u00edfica e compreender o novo caminho aberto ao homem: o caminho da civiliza\u00e7\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n

\n\n\n\n

[1]<\/a> Fragmento 101 na obra de Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. por W. Krantz (5\u00aa ed. Berlim, 1934), I, 173.<\/p>\n\n\n\n

[2]<\/a> Nas p\u00e1ginas que se seguem, n\u00e3o tento oferecer uma vis\u00e3o geral do desenvolvimento hist\u00f3rico da filosofia antropol\u00f3gica, mas sim destacar algumas etapas t\u00edpicas para esclarecer a linha geral do pensamento. A hist\u00f3ria da filosofia do homem ainda \u00e9 um belo desejo. Assim como a hist\u00f3ria da metaf\u00edsica, da filosofia da natureza, do pensamento \u00e9tico e cient\u00edfico foram amplamente estudadas, ainda estamos apenas no come\u00e7o neste campo. No s\u00e9culo passado, a import\u00e2ncia deste problema foi cada vez mais sentida. Wilhelm Dilthey se dedicou com afinco a encontrar a solu\u00e7\u00e3o. Mas a obra de Dilthey, t\u00e3o viva e sugestiva, ficou incompleta. Um de seus disc\u00edpulos, Bernhard Groethuysen, fez uma excelente descri\u00e7\u00e3o do desenvolvimento geral da filosofia antropol\u00f3gica. Infelizmente, essa descri\u00e7\u00e3o tamb\u00e9m se det\u00e9m pouco antes da \u00faltima e decisiva etapa, ou seja, antes da \u00e9poca moderna. Veja Bernhard Groethuysen, \u201cPhilosophische Anthropologie\u201d, Handbuch der Philosophie (Munique e Berlim, 1931), III, 1-207. Veja tamb\u00e9m o artigo de Groethuysen, \u201cTowards an Anthropological Philosophy\u201d, Philosophy and History, Essays presented to Ernst Cassirer (Oxford, Clarendon Press, 1936), pp. 77-89.<\/p>\n\n\n\n

[3]<\/a> Marco Aur\u00e9lio Ant\u00f4nio, Ad se ipsum, \u03b5\u03b9\u03c2 \u03b5\u03b1\u03c5\u03c4\u03cc\u03bd, Liv. I, par. 8.<\/p>\n\n\n\n

[4]<\/a> Op. cit., Liv. III, par. 6.<\/p>\n\n\n\n

[5]<\/a> Cf. Op. cit., Liv. V, par. 14. \u039f \u03bb\u03cc\u03b3\u03bf\u03c2 \u03ba\u03b1\u03b9 \u03b7 \u03bb\u03bf\u03b3\u03b9\u03ba\u03ae \u03c4\u03ad\u03c7\u03bd\u03b7 \u03b4\u03c5\u03bd\u03ac\u03bc\u03b5\u03b9\u03c2 \u03b5\u03b9\u03c3\u03af\u03bd \u03b5\u03b1\u03c5\u03c4\u03b1\u03af\u03c2 \u03ac\u03c1\u03ba\u03bf\u03c5\u03bc\u03b1\u03b9 \u03ba\u03b1\u03b9 \u03c4\u03bf\u03b9\u03c2 \u03ba\u03b1\u03b8\u2019 \u03b5\u03b1\u03c5\u03c4\u03ac\u03c2 \u03ad\u03c1\u03bd\u03bf\u03b9\u03c2.<\/p>\n\n\n\n

[6]<\/a> \u038c \u03ba\u03cc\u03c3\u03bc\u03bf\u03c2 \u03b1\u03bb\u03bb\u03bf\u03af\u03c9\u03c3\u03b9\u03c2, \u03bf \u03b2\u03af\u03bf\u03c2 \u03b0\u03c0\u03cc\u03bb\u03b7\u03c8\u03b9\u03c2. Liv. IV, par. 3. O termo \u201cafirma\u00e7\u00e3o\u201d ou \u201cju\u00edzo\u201d me parece uma express\u00e3o mais adequada para o pensamento de Marco Aur\u00e9lio do que o termo \u201copini\u00e3o\u201d, que encontrei em todas as vers\u00f5es inglesas que consultei. \u201cOpini\u00e3o\u201d (a \u03b4\u03cc\u03be\u03b1 plat\u00f4nica) cont\u00e9m elementos de variabilidade e incerteza nos quais Marco Aur\u00e9lio n\u00e3o pensou. O termo equivalente para \u03b0\u03c0\u03cc\u03bb\u03b7\u03c8\u03b9\u03c2 que encontramos em Marco Aur\u00e9lio \u00e9 \u03ba\u03c1\u03af\u03c3\u03b9\u03c2, \u03ba\u03c1\u03af\u03bc\u03b1, \u03b4\u03b9\u03ac\u03ba\u03c1\u03b9\u03c3\u03b9\u03c2. Cf. Liv. III, par. 2; VI, par. 52; VIII, par. 28, 47.<\/p>\n\n\n\n

[7]<\/a> Para uma informa\u00e7\u00e3o detalhada, veja Cassirer, Descartes (Estocolmo, 1939), pp. 215 ss.<\/p>\n\n\n\n

[8]<\/a> Para a distin\u00e7\u00e3o entre l\u2019esprit g\u00e9ometrique<\/em> e l\u2019esprit de finesse<\/em>, compare-se o ensaio de Pascal De l\u2019esprit g\u00e9ometrique e a obra de Pascal Pens\u00e9es, ed. por Charles Louandre (Paris, 1858), cap. IX, p. 231.<\/p>\n\n\n\n

[9]<\/a> Sobre o conceito estoico de provid\u00eancia, \u03c0\u03c1\u03cc\u03bd\u03bf\u03b9\u03b1, veja, por exemplo, Marco Aur\u00e9lio, op. cit., Liv. II, par. 3.<\/p>\n\n\n\n

[10]<\/a> Op. cit., I, cap. xxv.<\/p>\n\n\n\n

[11]<\/a> Para detalhes adicionais, veja Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Leipzig, 1927), pp. 197 ss.<\/p>\n\n\n\n

[12]<\/a> Galileu, Di\u00e1logo sobre os dois principais sistemas do mundo, I (Edi\u00e7\u00e3o nacional), VII, 129.<\/p>\n\n\n\n

[13]<\/a> Veja Johannes von Uexk\u00fcll, Theoretische Biologie (2\u00aa ed. Berlim, 1938); Unwelt und Innenwelt der Tiere (1909; 2\u00aa ed. Berlim, 1921).<\/p>\n\n\n\n

[14]<\/a> Veja Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Denken (Leipzig, 1921).<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Voc\u00ea ir\u00e1 ler a seguir um trecho da obra “Antropologia Filos\u00f3fica” de Ernst Cassirer. Caso deseje saber mais sobre a obra, ou como adquiri-la, clique aqui, ou na imagem da capa do livro. Primeira Parte: O que \u00e9 homem? I. A crise no conhecimento do homem 1.           Reconhece-se, de\u2026<\/p>\n

Leia mais<\/i><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":1162,"comment_status":"closed","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":[],"categories":[52,5],"tags":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/antoniofontoura.com.br\/site\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1165"}],"collection":[{"href":"https:\/\/antoniofontoura.com.br\/site\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/antoniofontoura.com.br\/site\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/antoniofontoura.com.br\/site\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/antoniofontoura.com.br\/site\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=1165"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/antoniofontoura.com.br\/site\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1165\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1166,"href":"https:\/\/antoniofontoura.com.br\/site\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1165\/revisions\/1166"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/antoniofontoura.com.br\/site\/wp-json\/wp\/v2\/media\/1162"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/antoniofontoura.com.br\/site\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=1165"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/antoniofontoura.com.br\/site\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=1165"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/antoniofontoura.com.br\/site\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=1165"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}