A seguir, você irá ler um trecho da obra “Ensaio sobre a Natureza e Função do Sacrifício” de Marcel Mauss e Henri Hubert. Caso deseje conhecer mais detalhes da obra, ou saber como adquiri-la, clique na capa do livro.

V. O sacrifício do deus

A singular importância da vítima se manifesta claramente em uma das formas mais desenvolvidas da evolução histórica do sistema sacrificial: o sacrifício do deus. De fato, é no sacrifício de uma pessoa divina que a ideia do sacrifício atinge sua expressão mais elevada. É sob essa forma que ele penetrou nas religiões mais recentes, dando origem a crenças e práticas que perduram até hoje.

Vamos analisar como os sacrifícios agrários puderam fornecer um ponto de partida para essa evolução. Mannhardt e Frazer[1] já perceberam bem que havia estreitas relações entre o sacrifício do deus e os sacrifícios agrários. Não iremos retomar os pontos da questão que eles abordaram. No entanto, buscaremos, com alguns fatos adicionais, mostrar como essa forma de sacrifício se relaciona fundamentalmente com o próprio mecanismo sacrificial. Nosso esforço principal será especialmente determinar a considerável participação que a mitologia teve nesse desenvolvimento.

Para que um deus possa desempenhar o papel de vítima dessa maneira, é necessário que haja alguma afinidade entre sua natureza e a das vítimas. Para que ele se submeta à destruição sacrificial, é preciso que tenha sua origem no próprio sacrifício. Essa condição parece, de certa forma, preenchida por todos os sacrifícios; pois a vítima sempre possui algo de divino que é liberado pelo sacrifício. No entanto, uma vítima divina não é um deus-vítima[2]. Não devemos confundir o caráter sagrado que as coisas religiosas adquirem com essas personalidades definidas, que são objetos de mitos e ritos igualmente definidos, e que são chamadas de deuses. Nos sacrifícios objetivos, é verdade, já vimos surgir da vítima seres cuja fisionomia era mais precisa apenas porque estavam ligados a um objeto e a uma função específicos. Mesmo nos sacrifícios de construção, acontece de o espírito criado ser quase um deus. No entanto, essas personalidades míticas geralmente permanecem vagas e indefinidas. É especialmente nos sacrifícios agrários que elas alcançam sua maior determinação. Eles devem esse privilégio a diferentes causas.

Em primeiro lugar, nesses sacrifícios, o deus e a vítima sacrificada são particularmente homogêneos. O espírito de uma casa é algo diferente da casa que ele protege. O espírito do trigo, ao contrário, é quase indistinguível do trigo que o incorpora. Ao deus da cevada, oferecem-se vítimas feitas da cevada em que ele reside. Portanto, é previsível que, devido a essa homogeneidade e à fusão resultante, a vítima possa comunicar ao espírito sua individualidade. Enquanto ela é simplesmente a primeira gavela da colheita ou os primeiros frutos da safra, o espírito permanece, como ela, essencialmente agrário[3]. Assim, ele sai do campo apenas para retornar imediatamente; ele se concretiza apenas quando se concentra na vítima. Assim que ela é imolada, ele se difunde novamente por toda a espécie agrícola da qual faz parte e volta a ser vago e impessoal. Para que sua personalidade se destaque, é necessário que os laços que o ligam aos campos se relaxem; e, para isso, é necessário que a vítima em si se afaste menos das coisas que representa. Um primeiro passo é dado nesse sentido quando, como frequentemente acontece, a gavela consagrada recebe o nome ou até a forma de um animal ou de um homem. Às vezes, até para tornar a transição mais perceptível, inclui-se[4] um animal vivo, uma vaca, um bode, um galo, por exemplo, que se torna a vaca, o bode, o galo da colheita. A vítima perde assim parte de seu caráter agrário e, na mesma medida, o gênio se desvincula de seu suporte. Essa independência aumenta ainda mais quando a gavela é substituída por uma vítima animal. Nesse caso, a relação que ela mantém com o que incorpora torna-se tão distante que, por vezes, é difícil percebê-la. A comparação foi capaz de descobrir que o touro e o bode de Dionísio, o cavalo ou o porco de Deméter, eram encarnações da vida dos cereais e das vinhas. Mas a diferenciação torna-se especialmente evidente quando o papel é assumido por um homem[5] que traz consigo sua própria autonomia. Então, o gênio torna-se uma personalidade moral que tem um nome, que começa a existir na lenda fora das festas e dos sacrifícios. Dessa forma, pouco a pouco, a alma da vida nos campos[6] torna-se exterior aos campos e se individualiza.

Além dessa primeira causa, outra se adicionou. O sacrifício determina, por si só, uma exaltação das vítimas que as diviniza diretamente. Muitas são as lendas que narram essas apoteoses. Héracles só foi admitido no Olimpo após seu suicídio no monte Oeta. Attis[7] e Eshmun[8] foram animados por uma vida divina após suas mortes. A constelação de Virgem é nada menos que Erigone, uma deusa agrária que se enforcou[9]. No México, um mito contava que o sol e a lua haviam sido criados por um sacrifício[10]; a deusa Toci, mãe dos deuses, também era apresentada como uma mulher divinizada por um sacrifício[11]. No mesmo país, durante a festa do deus Totec, quando se sacrificavam e esfolavam cativos, um sacerdote vestia a pele de um deles; ele se tornava então a imagem do deus, usando seus ornamentos e trajes, sentando-se em um trono e recebendo, em vez do deus, imagens dos primeiros frutos[12]. Na lenda cretense de Dionísio, o coração do deus, que foi massacrado pelos Titãs, foi colocado em um xoanon onde deveria ser adorado[13]. Fílon de Biblos usa uma expressão significativa para expressar o estado de Oceano, mutilado por seu filho Cronos: “ele foi consagrado” άφιερώθη[14]. Nessas lendas, persiste a consciência obscura da virtude do sacrifício. A marca disso também persiste nos rituais. Por exemplo, em Jumièges, onde o papel de gênio animal da vegetação era desempenhado por um homem cujo ofício durava um ano e começava no dia de São João, fingiam jogar o futuro lobo verde na fogueira; após essa simulação de execução, seu predecessor lhe entregava seus emblemas[15]. A cerimônia não tinha apenas o efeito de personificar o gênio agrário. Ele nascia no próprio sacrifício[16]. Dado que não há motivo para distinguir os demônios das vítimas agrárias, esses fatos são exatamente exemplos do que dissemos sobre a consagração e seus efeitos diretos. A apoteose sacrificial não é senão o renascimento da vítima. Sua divinização é um caso especial e uma forma superior de santificação e separação. No entanto, essa forma aparece pouco nos sacrifícios nos quais, pela localização, concentração e acumulação de um caráter sagrado, a vítima é investida com um máximo de santidade que o sacrifício organiza e personifica.

Esta é a condição necessária para que o sacrifício do deus seja possível. Mas para que ele se torne uma realidade, não é suficiente que o deus tenha saído da vítima: ele deve ainda manter toda a sua natureza divina quando retorna ao sacrifício para se tornar a própria vítima. Isso significa que a personificação resultante deve se tornar duradoura e necessária. Essa associação indissolúvel entre seres ou uma espécie de seres e uma virtude sobrenatural é o fruto da periodicidade dos sacrifícios, que é precisamente o tema aqui. A repetição dessas cerimônias, nas quais, devido ao hábito ou por qualquer outra razão, uma mesma vítima reaparecia em intervalos regulares, criou uma espécie de personalidade contínua. O sacrifício, mantendo seus efeitos secundários, a criação da divindade é obra dos sacrifícios anteriores. E isso não é um fato acidental e sem importância, pois, em uma religião tão abstrata quanto o cristianismo, a figura do cordeiro pascal, vítima habitual de um sacrifício agrário ou pastoral, persistiu e ainda hoje é usada para designar Cristo, ou seja, Deus. O sacrifício forneceu os elementos da simbologia divina.

Mas é a imaginação dos criadores de mitos que concluiu a elaboração do sacrifício do deus. De fato, ela primeiro proporcionou um status, uma história e, consequentemente, uma vida mais contínua à personalidade intermitente, opaca e passiva que surgia da periodicidade dos sacrifícios. Além disso, ao libertá-la de sua casca terrena, tornou-a mais divina. Às vezes, é possível acompanhar no mito as diferentes fases dessa divinização progressiva. Por exemplo, a grande festa dórica da Carneia, celebrada em homenagem a Apolo Carneio, tinha sido instituída, segundo a tradição, para expiar o assassinato do adivinho Karnos, morto pelo descendente de Héracles, Hipotes[17]. Agora, Apolo Carneio é nada mais do que o adivinho Karnos, cujo sacrifício é realizado e expiado como o dos Dipolia; e Karnos ele mesmo, “o cornudo”[18], se confunde com o herói Krios, “o carneiro”[19], a hipóstase da vítima animal primitiva. A partir do sacrifício do carneiro, a mitologia criou o assassinato de um herói e, depois, transformou-o em um grande deus nacional.

No entanto, se a mitologia elaborou a representação do divino, ela não trabalhou com dados arbitrários. Os mitos mantêm a marca de sua origem: um sacrifício mais ou menos deturpado forma o episódio central e o núcleo da vida lendária dos deuses que surgiram de um sacrifício. S. Lévi explicou o papel dos ritos sacrificiais na mitologia bramânica[20]. Vejamos como, mais especificamente, a história dos deuses agrários é tecida sobre um fundo de ritos agrários. Para demonstrar isso, vamos agrupar alguns tipos de lendas gregas e semíticas, próximas às de Attis e Adônis, que são tantas deformações do tema do sacrifício do deus. Algumas são mitos que explicam a instituição de certas cerimônias, outras são contos, geralmente derivados de mitos semelhantes aos primeiros[21]. Muitas vezes, os rituais comemorativos que correspondem a essas lendas (dramas sagrados, procissões[22] etc.) não têm, pelo que sabemos, nenhum dos caracteres do sacrifício. Mas o tema do sacrifício do deus é um motivo que a imaginação mitológica utiliza livremente.

O túmulo de Zeus em Creta[23], a morte de Pan[24], a de Adonis são bastante conhecidos para que seja suficiente mencioná-los. Adonis deixou na mitologia síria descendentes que compartilham seu destino[25]. Em alguns casos, é verdade, os túmulos divinos podem ser monumentos do culto dos mortos. Mas na maioria das vezes, na nossa opinião, a morte mítica do deus lembra o sacrifício ritual; ela é cercada pela lenda, aliás obscura, mal transmitida, com circunstâncias incompletas que permitem determinar sua verdadeira natureza.

Na tabuleta assíria da lenda de Adapa[26]: “Da terra, dois deuses desapareceram; por isso, visto o traje de luto. Quem são esses dois deuses? Eles são Du-mu-zu e Gish-zi-da.” A morte de Du-mu-zu é um sacrifício mítico. A prova disso é dada pelo fato de Ishtar, sua mãe e esposa, querer ressuscitá-lo[27] derramando água da fonte da vida sobre seu cadáver, que ela vai buscar no submundo; ela imita assim os ritos de algumas festas agrárias. Quando o espírito do campo morre ou é morto, seu cadáver é lançado na água ou é aspergido com água. Então, quer ele ressuscite, quer uma árvore de maio cresça em sua sepultura, a vida renasce. Aqui, é a água derramada sobre o cadáver e a ressurreição que nos levam a assimilar o deus morto a uma vítima agrária; no mito de Osíris, é a dispersão do cadáver e a árvore que cresce sobre o sarcófago[28]. Em Trézène, no períbolo do templo de Hipólito, era comemorado por uma festa anual a λιτοβόλια, a morte das deusas Damia e Auxesia, virgens, estrangeiras, vindas de Creta, que haviam sido, segundo a tradição, apedrejadas durante uma revolta[29]. As deusas estrangeiras são o estranho, o passante que frequentemente desempenha um papel nas festas da colheita; o apedrejamento é um rito de sacrifício. Muitas vezes, uma simples ferida do deus equivale à sua morte anual. Belen, adormecido no Blumenthal ao pé do monte Guebwiller, foi ferido no pé por um javali, como Adonis; de cada gota de sangue que escorria de sua ferida, nasceu uma flor[30].

A morte do deus é frequentemente um suicídio. Héracles no Oeta, Melcarte em Tiro[31], o deus Sandés ou Sandon em Tarso[32], Dido em Cartago, colocaram fogo em si mesmos. A morte de Melcarte era comemorada por uma festa a cada verão; era uma festa da colheita. A mitologia grega conhece deusas que tinham o título de ‘Απαγχομένη, ou seja, deusas “dependuradas”: como Ártemis, Hécate, Helena[33]. Em Atenas, a deusa dependurada era Erígone, mãe de Estafilos, o herói da uva[34]. Em Delfos, ela se chamava Carila[35]. Carila, dizia a lenda, era uma menina que, durante uma fome, foi pedir ao rei sua parte da última distribuição; espancada e expulsa por ele, ela se enforcou em um vale afastado. No entanto, uma festa anual, instituída, dizem, por ordem da Pitonisa, era celebrada em sua honra. Começava com uma distribuição de trigo; depois, fabricava-se uma imagem de Carila, batia-se nela, era pendurada e enterrada. Em outras lendas, o deus se inflige uma mutilação da qual, às vezes, ele morre. Esse é o caso de Attis e Eshmun, que, perseguidos por Astronoe, se mutilaram com um machado.

Frequentemente, esse episódio era um fundador do culto ou o primeiro sacerdote do deus cujo mito narrava a morte. Assim, em Iton, Iodama, sobre cujo túmulo ardia uma chama sagrada, era sacerdotisa de Atena Itonia[36]. Da mesma forma, Aglaure, em Atenas, cujas Plinterias supostamente expiavam a morte, era também sacerdotisa de Atena. Na realidade, o sacerdote e o deus são um só e mesmo ser. Sabemos, de fato, que o sacerdote pode ser, assim como a vítima, uma encarnação do deus; frequentemente, ele se disfarça à sua imagem. Mas há aqui uma primeira diferenciação, uma espécie de desdobramento mitológico do ser divino e da vítima[37]. Graças a esse desdobramento, o deus parece escapar à morte.

A diferenciação de outro tipo é responsável pelos mitos cujo episódio central é a luta de um deus com um monstro ou outro deus. Tais são, na mitologia babilônica, as lutas de Marduk com Tiamat, ou seja, o Caos[38]; de Perseu matando a Górgona ou o dragão de Jope, de Belerofonte lutando contra a Quimera, de São Jorge vencendo o Dajjal[39]. Isso também ocorre nos trabalhos de Héracles e, finalmente, em todas as teomaquias; porque, nesses combates, o derrotado é tão divino quanto o vencedor.

Este episódio é uma das formas mitológicas do sacrifício do deus. Essas lutas divinas, de fato, equivalem à morte de um único deus. Elas se alternam nas mesmas festas[40]. Os Jogos Ístmicos, celebrados na primavera, comemoram ou a morte de Melicerte ou a vitória de Teseu sobre Sinis. Os Jogos Nemeus celebram ou a morte de Arquemoro ou a vitória de Héracles sobre o leão de Nemeia. Eles são acompanhados às vezes pelos mesmos incidentes. A derrota do monstro é seguida do casamento do deus, de Perseu com Andrômeda, de Héracles com Hesíone; a noiva exposta ao monstro e libertada pelo herói não é outra, aliás, senão a Maibraut das lendas alemãs perseguida pelos espíritos da caça selvagem. Agora, no culto de Átis, o casamento sagrado segue a morte e a ressurreição do deus. Eles ocorrem em circunstâncias análogas e têm o mesmo objetivo. A vitória de um jovem deus contra um monstro antigo é um rito da primavera. A festa de Marduk, no primeiro dia de Nisã, repetia sua vitória sobre Tiamat[41]. A festa de São Jorge, ou seja, a derrota do dragão, era celebrada em 23 de abril[42]. Ora, era na primavera que morria Átis. – Finalmente, se é verdade, como relatou Beroso, que uma versão da Gênese assíria mostrava Bel se cortando ao meio para dar à luz o mundo, os dois episódios aparecem simultaneamente na lenda do mesmo deus; o suicídio de Bel substitui seu duelo com o Caos[43].

Para completar a prova da equivalência desses temas, digamos que frequentemente acontece de o deus morrer após sua vitória. Em Grimm (Maerchen, 60), o herói, após adormecer após a luta com o dragão, é assassinado; os animais que o acompanham o trazem de volta à vida[44]. A lenda de Héracles apresenta a mesma aventura: depois de matar Tifão, sufocado pelo sopro do monstro, ele estava prostrado e inanimado; só foi ressuscitado por Iolau com a ajuda de uma codorna[45]. Na lenda de Hesíone, Héracles foi engolido por um cetáceo. Castor, depois de matar Linceu, foi morto por Idas[46].

Essas equivalências e alternâncias se explicam facilmente se considerarmos que os adversários colocados em confronto pelo tema da luta são o produto do desdobramento de um mesmo gênio. A origem dos mitos dessa forma foi geralmente esquecida; eles são apresentados como combates meteorológicos entre os deuses da luz e os das trevas ou do abismo[47], entre os deuses do céu e os do inferno. No entanto, é extremamente difícil distinguir com clareza o caráter de cada um dos combatentes. São seres de mesma natureza, cuja diferenciação, acidental e instável, pertence à imaginação religiosa. Sua parentela aparece plenamente no panteão assírio. Assur e Marduk, deuses solares, são os reis dos Annunakis, os sete deuses do abismo[48]. Nergal, que às vezes é chamado de Gibil, deus do fogo, carrega em outro lugar um nome de monstro infernal. Quanto aos sete deuses do abismo, é difícil, especialmente nas mitologias que sucederam à mitologia assíria, distingui-los dos sete deuses planetários, executores das vontades celestiais[49]. Muito antes do sincretismo greco-romano que fazia do sol o senhor do Hades[50] e aproximava Mitra de Plutão e Tifão[51], as tábuas assírias diziam que Marduk governa o abismo[52], que Gibil, o fogo[53], e o próprio Marduk são filhos do abismo[54]. Em Creta, os Titãs que matavam Dionísio eram seus pais[55]. Em outros lugares, os deuses inimigos eram irmãos, muitas vezes gêmeos[56]. Às vezes, a luta ocorria entre um tio e seu sobrinho, ou mesmo entre um pai e seu filho[57].

Na falta dessa parentela, outra relação une os atores do drama e mostra sua identidade fundamental. O animal sagrado de Perseu em Sérifo era o caranguejo καρκίνος[58]. O caranguejo que, na lenda de Sérifo, era o inimigo do polvo, se junta à hidra de Lerna, que é um polvo, para lutar contra Héracles. O caranguejo, assim como o escorpião, é às vezes aliado, às vezes inimigo do deus solar; no geral, são formas do mesmo deus. Os baixos-relevos mitraicos mostram Mitra montando o touro que ele vai sacrificar. Da mesma forma, Perseu montava Pégaso, nascido do sangue da Górgona. O monstro ou o animal sacrificado servia como montaria para o deus vitorioso antes ou depois do sacrifício. Em resumo, os dois deuses da luta ou da caça mítica são colaboradores. Mitra e o touro, diz Porfírio, são demiurgos da mesma forma[59].

Dessa forma, o sacrifício havia gerado, na mitologia, uma infinidade de descendentes. De abstração em abstração, tornou-se um dos temas fundamentais das lendas divinas. Contudo, é precisamente a introdução desse episódio na lenda de um deus que determinou a formação ritual do sacrifício do deus. Sacerdote ou vítima, sacerdote e vítima, é um deus já formado que age e sofre simultaneamente no sacrifício. A divindade da vítima não se limita ao sacrifício mitológico; ela também se manifesta no sacrifício real correspondente. O mito, uma vez estabelecido, reage no ritual de onde surgiu e se concretiza. Assim, o sacrifício do deus não é simplesmente o tema de uma bela narrativa mitológica. Independentemente da personalidade que o deus adquiriu no sincretismo dos paganismos, seja ele adulto ou envelhecido, ainda é o deus que sofre o sacrifício; ele não é apenas um figurante[60]. Pelo menos, originalmente, há uma “presença real”, assim como na missa católica. São Cirilo[61] relata que, em alguns combates rituais e periódicos de gladiadores, um certo Cronos τις Κρόνος, escondido sob a terra, recebia o sangue purificador que fluía das feridas. Esse Κρόνος τις é o Saturno das Saturnálias, que, em outros rituais, era sacrificado[62]. O nome dado ao representante do deus tendia a identificá-lo ao próprio deus. Por essa razão, o grande sacerdote de Átis, que também desempenhava o papel de vítima, tinha o nome de seu deus e predecessor mítico[63]. A religião mexicana oferece exemplos bem conhecidos da identidade entre a vítima e o deus. Especialmente na festa de Huitzilopochtli[64], a própria estátua do deus, feita de pasta de beterraba amassada com sangue humano, era despedaçada, compartilhada entre os fiéis e consumida. Sem dúvida, como observamos, em todo sacrifício, a vítima possui algo do deus. Mas aqui ela é o próprio deus, e é essa identificação que caracteriza o sacrifício do deus.

Mas sabemos que o sacrifício se repete periodicamente porque o ritmo da natureza exige essa periodicidade. O mito, portanto, faz o deus vivo sair da provação apenas para submetê-lo novamente e assim compõe sua vida como uma cadeia ininterrupta de paixões e ressurreições. Astarte ressuscita Adonis, Ishtar Tammuz, Ísis Osíris, Cibele Attis e Iolau Héracles[65]. Dionísio, assassinado, é concebido uma segunda vez por Sêmele[66]. Já estamos longe da apoteose que mencionamos no início deste capítulo. O deus não sai mais do sacrifício apenas para retornar a ele e vice-versa. Não há mais interrupção em sua personalidade. Se for desmembrado, como Osíris e Pélops, seus pedaços são recuperados, reunidos e revividos. Assim, o propósito primitivo do sacrifício é relegado às sombras; não é mais um sacrifício agrário ou pastoral. O deus que vem como vítima possui existência própria, com qualidades e poderes múltiplos. Isso leva a que o sacrifício seja visto como uma repetição e uma comemoração do sacrifício original do deus[67]. À lenda que o narra, geralmente, é adicionada alguma circunstância que garante sua perpetuidade. Quando um deus morre de uma morte mais ou menos natural, um oráculo prescreve um sacrifício expiatório que reproduz a morte desse deus[68]. Quando um deus vence outro, perpetua a memória de sua vitória pela instituição de um culto[69].

É importante notar aqui que a abstração que, no sacrifício, gerava o deus, poderia dar outra aparência às mesmas práticas. Por meio de um processo análogo ao desdobramento que gerou as teomaquias, ela poderia separar o deus da vítima. Nos mitos estudados anteriormente, os dois adversários são igualmente divinos; um deles aparece como o sacerdote do sacrifício no qual sucumbe seu predecessor. No entanto, a divindade virtual da vítima nem sempre se desenvolveu. Muitas vezes, ela permaneceu terrestre e, portanto, o deus criado, que uma vez saiu da vítima, agora permanece fora do sacrifício. Nesse caso, a consagração, que leva a vítima ao mundo sagrado, assume a forma de uma atribuição a uma pessoa divina, um presente. No entanto, mesmo nesse caso, ainda é um animal sagrado que é sacrificado, ou pelo menos algo que lembra a origem do sacrifício. Em resumo, oferecia-se o deus a si mesmo: Dionísio, o carneiro, tornava-se Dionísio Crióforo[70]. Às vezes, ao contrário, como nos desdobramentos que resultaram nas teomaquias, o animal sacrificado era considerado um inimigo do deus[71]. Se fosse imolado, era para expiar um erro cometido contra o deus por sua espécie. No caso do Virbius de Nemi, morto por cavalos, sacrificava-se um cavalo[72]. A noção do sacrifício ao deus desenvolveu-se paralelamente à do sacrifício do deus.

Os tipos de sacrifício do deus que acabamos de revisar são concretizados e reunidos em conjunto em torno de um único e mesmo rito hindu: o sacrifício do soma[73]. Primeiramente, podemos observar neste ritual o que é um verdadeiro sacrifício do deus. Não podemos detalhar aqui como o deus Soma se confunde com a planta soma, como ele está realmente presente nela, nem descrever as cerimônias nas quais ele é conduzido e recebido no local do sacrifício. Ele é levado em um escudo, adorado, e então pressionado e morto. Então, a partir desses ramos pressionados, o deus se liberta e se espalha pelo mundo; uma série de atribuições distintas o comunicam aos diferentes reinos da natureza. Essa presença real, esse nascimento do deus, sucedendo à sua morte, são, de certa forma, as formas rituais do mito. Quanto às formas puramente míticas que esse sacrifício assumiu, elas são precisamente as que descrevemos anteriormente. Primeiramente, há a identificação do deus Soma com o inimigo dos deuses, Vrtra, o demônio que retém os tesouros da imortalidade e que Indra mata[74]. Pois, para explicar como um deus poderia ser morto, foi representado sob a forma de um demônio; é o demônio que é morto, e dele surge o deus; da má envoltura que o prendia, emerge a essência excelente. No entanto, em muitos casos, é Soma quem mata Vrtra; de qualquer forma, é ele quem dá poder a Indra, o deus guerreiro, destruidor dos demônios. Em certos textos, é até Soma quem é seu próprio sacerdote; chega-se a retratá-lo como o tipo dos sacerdotes celestiais. Daí para o suicídio do deus, a distância não era grande; os brâmanes a transpuseram.

Dessa forma, eles destacaram um ponto importante na teoria do sacrifício. Vimos que entre a vítima e o deus sempre há alguma afinidade: a Apolo Carneio são oferecidos carneiros, cevada a Varuna, e assim por diante. É pelo semelhante que se alimenta o semelhante, e a vítima é a comida dos deuses. Portanto, o sacrifício foi rapidamente considerado como a própria condição da existência divina. É ele quem fornece a matéria imortal da qual os deuses vivem. Assim, não apenas é no sacrifício que alguns deuses nascem, mas também é por meio do sacrifício que todos mantêm sua existência. Ele acabou por aparecer como a essência, a origem, o criador deles[75]. Ele também é o criador das coisas, pois é nele que está o princípio de toda vida. Soma é ao mesmo tempo o sol e a lua no céu, a nuvem, o raio e a chuva na atmosfera, o rei das plantas na terra; e no soma vítima, todas essas formas de Soma estão reunidas. Ele é o depositário de todos os princípios nutritivos e fecundantes da natureza. Ele é, ao mesmo tempo, alimento dos deuses e bebida embriagadora dos homens, autor da imortalidade dos primeiros e da vida efêmera dos últimos. Todas essas forças são concentradas, criadas e distribuídas novamente pelo sacrifício. Portanto, ele é “o mestre dos seres”, Prajāpati. Ele é o Purusha[76] do famoso hino X, 90 do Rigueveda, do qual nascem os deuses, os ritos, os homens, as castas, o sol, a lua, as plantas, o gado; ele será o brâmane na Índia clássica. Todas as teologias lhe atribuíram esse poder criativo. Espalhando e reunindo alternadamente a divindade, ele semeia os seres como Jasão e Cadmo semeiam os dentes do dragão de onde nascem os guerreiros. Da morte ele tira a vida. As flores e plantas brotam do cadáver de Adônis; enxames de abelhas voam do corpo do leão morto por Sansão e do touro de Aristeu.

Assim, a teologia tirou suas cosmogonias dos mitos sacrificiais. Ela explicou a criação, assim como a imaginação popular explicava a vida anual da natureza, por meio de um sacrifício. Para isso, ela transferiu o sacrifício do deus para a origem do mundo[77].

Na cosmogonia assíria, o sangue de Tiamat vencida deu origem aos seres. A separação dos elementos do caos foi concebida como o sacrifício ou suicídio do demiurgo. Gunkel[78] provou, acreditamos, que a mesma concepção foi encontrada nas crenças populares dos hebreus. Ela aparece na mitologia nórdica. Está também na base do culto mitraico. Os baixos-relevos tentam mostrar a vida que sai do touro sacrificado; sua cauda já termina com um ramalhete de espigas. Na Índia, por fim, a criação contínua das coisas por meio do rito acabou mesmo por se tornar uma criação absoluta, ex nihilo. No início, nada existia. O Purusha desejou. Foi por meio de seu suicídio, pelo abandono de si mesmo, pelo renúncia ao seu corpo, modelo, mais tarde, da renúncia budista, que o deus fez a existência das coisas. Pode-se supor que, a esse grau de heroização do sacrifício, a periodicidade ainda persista. Os retornos ofensivos do caos e do mal requerem incessantemente novos sacrifícios, criadores e redentores. Assim transformado e, por assim dizer, sublimado, o sacrifício foi preservado pela teologia cristã[79]. Sua eficácia foi simplesmente transferida do mundo físico para o mundo moral. O sacrifício redentor do deus perdura na missa diária. Não pretendemos investigar como o ritual cristão do sacrifício foi constituído, nem como se relaciona com ritos anteriores. No entanto, ao longo deste trabalho, acreditamos poder algumas vezes aproximar as cerimônias do sacrifício cristão daquelas que estudamos. Basta-nos aqui lembrar simplesmente a surpreendente semelhança e indicar como o desenvolvimento de ritos, tão semelhantes aos do sacrifício agrário, pôde dar origem à concepção do sacrifício, redentor e comunal, do Deus único e transcendente. Nesse sentido, o sacrifício cristão é um dos mais instrutivos que se pode encontrar na história. Nossos sacerdotes buscam, pelos mesmos procedimentos rituais, praticamente os mesmos efeitos que nossos ancestrais mais distantes. O mecanismo da consagração da missa católica é, em linhas gerais, o mesmo que o dos sacrifícios hindus. Ele nos apresenta, com uma clareza que não deixa nada a desejar, o ritmo alternado da expiação e da comunhão. A imaginação cristã construiu sobre bases antigas.

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[1] Mannhardt, W. F. K.; Mythologische Forschungen. – Frazer, Golden B., I, p. 213 e seguintes, II p. 1 e seguintes – Jevons, Introduction to the History of Religion. – Grant Allen, The Evolution of the Idea of God., cap. x e seguintes – Liebrecht, “Der aufgefressene Gott.”, in Zur Volskunde, p. 436, 439. – Goblet d’Alviella, Les rites de la moisson, em Rev. hist. des relig., 1898, II, p. 1 e seguintes -Rob. Smith, “Sacrifice” in Encyclopaedia Britannica. – Religion of Semites, p. 414 e seguintes – Vogt, Cong. inter. d’archéol. préhist., Bologne, 1871, p. 325. Não afirmamos que todos os sacrifícios ao deus sejam de origem agrária.

[2] Obviamente, reservamos o caso dos animais totêmicos.

[3] Mannhardt, Korndämonen, Berl., 1868; W. F. K., et Mythol. Forsch. – Frazer, Gold. B., t. II, os inúmeros fatos citados: a vítima, o gênio do campo, o último feixe, todos têm o mesmo nome. Seguimos a apresentação deles aqui.

[4] Às vezes, eles até colocam alimentos etc., neles, o que é um sacrifício muito elementar. Mannh. I, p. 215.

[5] Mannh. W. F. K., I, p. 350, 363. – Frazer, Gold. B., 1, 381 e seguintes, Il, p. 21, 183 e seguintes -Porf. D. Abst., II, 27.

[6] Cf. Frazer, Gold. B., I, p. 360.

[7] Arnob, Adv. nat., V, 5 e seguintes (Lenda de Agdistis que obtém de Zeus que o cadáver de Átis não se corroa). – Juliano, Or, V, p. 180.

[8] Phil. Byblos, 44.

[9] Roscher, Lexikon, art. Ikarios.

[10] Chavero, Mexico etc., p. 365.

[11] Cod. Ramirez. Relacion del origen de los Indios, ed. Vigil., p. 28. – Sahagun, Historia de las cosas da n. España, II, 11 et 30.

[12] Bancroft, Native Races of the Pacific States, Il, p. 319 e seguintes Cf. Frazer, Gold. B., p. 221.

[13] Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, 6. Royde, Psyche, II, p. 166. – Frazer, Pausânias, t. V, p. 143.

[14] Phil. Bybl. (ed. Orelli), 34. – Cf. ainda Bull. Cor. Hell., 1896, P. 303 e seguintes. V. Inscrição de El-Bardj.

[15] Mann, W. F. K., II, p. 325.

[16] Na Lusácia, o espírito que vivia no trigo era chamado de homem morto. Gold. B., I, 265 e seguintes Cf. Mannhardt, W. F. K., I, p. 420. – Em outros casos, o nascimento do gênio era representado pela entrega do último feixe, os primeiros grãos, na forma de uma criança ou de um pequeno animal (o corn-baby dos autores ingleses): o deus nascia do sacrifício agrário. Consulte Mannhardt, Myth. Forsch, p. 62 e seguintes. -Frazer, Gold. B., I, p. 344; II, p. 23 e seguintes. – Nascimento dos deuses: de Zeus no Ida, e Gruppe, Griech. Myth, p. 248. – Lydus, De Mens, IV, 48 – Veja Pausânias, VIII, 26, 4, para o nascimento de Atena em Alipbera e o culto a Zeus Λεχέατής. – Soma também é frequentemente chamado de deus jovem, o mais jovem dos deuses (como Agni). Bergaigne, Rel. Ved. I, p. 244.

[17] Teopompo, fr. 171 (F. H. G., I, p. 307). – Pausânias, III, 13, 4. Oinomaos em Eusébio, Praep. Ev., V, 20, 3, p. 219. – Cf. Usener, Rh. Nus., LIII, 359 e seguintes – Cf. Para uma lenda do mesmo gênero id. Rh. Mus., LIII, p. 365 e seguintes

[18] Consultar Hesych. s. v.

[19] Paus. III, 13, 3, e seguintes

[20] Ver cap. II, cf. Bergaigne, vol. I, p. 101 e seguintes

[21] Ver Usener, Sotff. d. Griech. Epos, III, Göttliche Synon, v. C. R.

[22] Os episódios míticos geralmente estão ligados a cerimônias rituais. Cipriano, por exemplo, relata que em sua juventude ele havia sido um figurante em peças de teatros em Antioquia (Confessio SS. Cypriani, em AA. SS. set. 26, vol. VII, p. 205). Sobre a figuração de Apolo lutando contra Píton em Delfos, ver Frazer, Pausânias, III, p. 52, vol. V, p. 244.

[23] Cirilo, Adv. Julian. X, p. 342, D. – Diodore, VI, 5, 3.

[24] Mannhardt, B. W. F. K., II, p. 133, cf. p. 149.

[25] Clermont-Ganneau, “La stèle de Byblos” in Bibl. Ec. hautes études, 44, p. 28. -Eerdmans, “Der Ursprung der Zeremonien des Hosein Festes”, in Zeitschr. f. Assyrologie, 1894, p. 280 e seguintes.

[26] Harper, “Die Babylonischen Legenden von Etana, Zu. Adapa” (Delitzsch, Beitr. z. Assyr., II, 2, C, 22). – Cf. Stucken, Astralmythen, II, Lot., p. 89.

[27] Jeremias, Die Höllenfahrt der Ishtar (cf. A puruficação do cadáver no ritual védico, p. 79 n° 4).

[28] Plut. De Iside et Osiride, § 13 e seguintes – Frazer, Gold. B., I, p. 301 e seguintes – Firmicus Maternus, De Err. profan. Relig., enterro de Osíris nos mistérios isíacos.

[29] Paus. II, 32, 2.

[30] Fournier, Vieilles coutumes des Vosges, p. 70.

[31] Clem. Rom. Recognitiones, X, 24. Cf. Heród. VII, 167. – Movers, Phönizier, I, p. 153, 155, 394 e seguintes – Pietschmann, Gesch d. Phönizier. – Rob. Smith, p. 373, n° 2.

[32] O. Müller, Rhein. Mus., 1829, pp. 22-39. Sandon und Sardanapal.

[33] Uzener. Götternamen, p. 239 e seguintes.

[34] Discutido anteriormente.

[35] Plut, Qu. Graec., 12.

[36] Paus. XI, 34, 2.

[37] E, no entanto, há casos em que os três personagens divinos são mortos alternadamente, como no mito de Busiris e Lityersès (Consultar Mannhardt, Myth. Forsch., p. 1, ff.); o estrangeiro é morto por Busiris e Lytiersés, estes são mortos por Héracles; e Héracles mais tarde comete suicídio.

[38] Halévy, Recherches bibliques, p. 29 e seguintes – Jensen, Kosmologie, pp. 263-364. – Gunkel, Schöpfung und Chaos. – Delitzsch, Das babyIon. Weltscböplungsepos, 1896.

[39] Clermont-Ganneau, “Horus et Saint-Georges”. Rev. archéol., 1876, II, p. 196, 372; 1877, I, p. 23; Bibl. Ec. hautes ét., t. 44, pp. 78, 82.

[40] Stengel, op. cit., p. 101 e seguintes

[41] Festa de ZAG-MU-KU (rish-shatti, início do ano). Consultar Hagen, in Beitr. z. Assyr. II, p. 238. – W. A. I., IV, 23, 39 e seguintes – Cf. Rev. de philo., 1897, p. 142 e seguintes

[42] Clermont-Ganneau, Rev. Archéol., 1876, XXXII, p. 387.

[43] Eusébio, Chron., ed. Schone, I, p. 14, 18.

[44] Cf. Sydney Hartland, The Legend of Perseus, III, para o mito do herói adormecido e seus equivalentes. – Da mesma forma, Indra cai exausto após sua luta com o demônio Vrtra, ou foge etc. A mesma lenda é contada sobre Visnu etc.

[45] Eudoxo, in Ateneu, IX, 392, E. – Eustáqio, 1702, 50.

[46] Hygin. fab., 80.

[47] Cf. Usener, Stoff. d. griech. Epos.

[48] K. 2801, I (Beitr. z. Assyr., III, p. 228; ib. II, p. 258, 259). – K. 2585. Somas juge des Annunakis. – K. 2606, Etana meurtrier des Annunakis.

[49] Cf. Talm. Bab., Chillin. fol., 91 T. – Haarbrücker, Schabrastani. Religionsparteien und Philosophenschulen, Halle, 1851, p. 5 e seguintes.

[50] Parthey, Pap. Berl., I, v. 321 e seguintes.

[51] Martianus Capella, De nuptiis Philologiae et Mercurii, Il, 85.

[52] W. A. I., IV, 21, 1 c.

[53] Id., 14, 2. Rev. 9: Gibil, mar apsi (filhos do abismo).

[54] Id., 22, 1, obv., 30.

[55] Cf. Usener, Stoff. etc. II, Thersite = Pharmakos acusado por Aquiles de ter roubado as taças de Apolo e condenado à morte; e, em segundo lugar, por Thersite = Theritas = Apolo.

[56] Stucken, Astralmythen, ii. Lot.

[57] Oineus e os filhos de Agrios. Usener, Gött. Syn. (Rb. Mus., LIII, p. 375).

[58] Tümpel, Der Karabos des Perseus in Philologus. Neue Folge, VII, p. 544. – Cf. Stucken, Astralmythen, I, Abraham, p. 233 e seguintes

[59] Porfírio, Antr. Nymph., 24. – Darmesteter, Ormazd et Ahriman, p. 327 e seguintes – Não é preciso dizer que as explicações simbólicas (ex. in Gruppe. Griech. Cult. und Myth., p. 153 e seguintes; Frazer, Gold. B., I, p. 402) não são apropriadas. O símbolo é apenas uma explicação posterior ao fato do mito e do rito. De fato, essas lendas são tão naturalmente sacrificiais que podem ser substituídas por episódios em que o próprio deus oferece um sacrifício: por exemplo, a lenda de Perseu (Pausânias. de Damas, frg. 4); Perseu oferece um sacrifício para impedir uma inundação (uma lenda provavelmente introduzida recentemente no ciclo); lenda de Aristeu: Diod. IV, 81-82. Aristeu se sacrifica para impedir uma praga. Outra lenda, Georg, IV, 548 ff Cf. Maas, Orpheus, pp. 278-297; Gruppe, Gr. Myth, p. 249, n. 2; Porfírio. Antr. Nymph, c. 18). Cf. o leão de Sansão (Juízes, XIV, 8). Sobre o sacrifício mitraico, ver Cumont, Textes et Monum. rel. au culte de Mithra, passim. Darmesteter, Ormazd et Ahriman, p. 150, p. 256; sobre os deuses sacrificantes equivalentes aos deuses lutadores, ou melhor, lutando com a ajuda do sacrifício, ver S. Lévi, Doctr., II.

[60] Mannhardt, W. F. K., I, p. 316.

[61] Adv. Julianum, IV, p. 128 D.

[62] Parmentier, Rev. de Phil., 1897, p. 143 e seguintes.

[63] Exemple: Ath. Mitth., XXII, 38. Pessinonte.

[64] Torquemada, Monarquia Indiana, VI, 38, in Kinsborough, VI, note p. 414. – Cortez, terceira carta a Carlos V (Kinsborough, VIII, note, p. 228).

[65] Cf. Mannhardt, W. F. K., I, p. 358 sq.; 572 e seguintes.

[66] Proclo, Hino a Atena em Lobeck Aglaophamus, p. 561. Abel, Orpnica, p. 235.

[67] Discutido anteriormente (Karneia); Consultar plus bas, p. 128. Cf. Usener, Göttliche Synonyme in Rhein. Mus., LIII, p. 371.

[68] Discutido anteriormente.

[69] Assim, Héracles instituiu o culto a Atena Αίγοφάγος após sua batalha com Hipocoon (Paus., III, 15, 9); – depois de jogar alguns dos bois de Gerião na fonte de Kyane, ele ordenou que o ato fosse repetido (Diod. V. 4, 1, 2).

[70] Roscher, Lexikon, I, 1059. – Frazer, Gold. B., I, p. 328; cf. Hera Αίγοφάγος (Paus., III, 5, 9).

[71] Frazer, Gold. B., II, p. 58 e seguintes – Cf. Seidel, “Fetischverbote in Togo”. Globus., 1898, p. 355.

[72] Frazer, II, p. 62. – Cf. Diodoro, V, 62. – Cf. o princípio (Servius ad En., III, 18: Victimae numinibus aut per similitudinem aut per contrarietatem immolabantur).

[73] Uma bibliografia sobre Soma pode ser encontrada em Macdonnel “Vedic Mythology”. (Grundriss d. Ind. Ar. Philologie), p. 115. – Consulte especialmente Bergaigne. Rel. Ved, I, 148, 125; Il, 298, 366 etc. – Hillebrandt. Véd. Mythologie, I, (tem um relato sucinto do próprio rito, p. 146 e segs.) – Sobre Soma nos Brâmanas, ver. S. Lévi. Doctrine, p. 169. – A soma, uma planta anual sacrificada na primavera, parece-nos ter sido usada principalmente em um rito agrário (ver Berg. Rel. Ved., III, p. 8 e 9, n. 1); ela é o “rei das plantas” já no Rg veda, e a Índia clássica desenvolveu esse tema ainda mais: ver Hilleb. Hilleb. Ved. Myth, p. 390. – Ainda não foi feito um estudo completo do sacrifício do soma, portanto é compreensível que não tenhamos tentado apoiá-lo com textos, já que o assunto aqui é indefinido. – Quanto às interpretações naturalistas do mito de Soma, não podemos discutir todas elas, mas aceitamos todas, pois não as consideramos de forma alguma irreconciliáveis.

[74] S. Lévi, p. 162. – Bergaigne, Rel. Véd., III, 84, 85; 63 n° 1 etc. – Hillebr. Viçvârâpa, p. 53 etc.

[75] Consultar Sylvain Lévi, Doctrine, cap. I e Prefácio.

[76] Berg. Rel. Véd., I, p. 275. Veja a notável discussão de Ludwig. Rig Veda, III, p. 308.

[77] Stucken, Astralymthen, II, p. 97. Talm. B. Gem. à Taanith. 4, 2. O mundo depende do sacrifício celebrado no templo.

[78] Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit.

[79] V. Vogt, Congrès international et d’archéologie préhistorique, Bologne, 1871, p. 325. Cf. Lasaula, Die Sühnopfer der Griechen etc., 1841.