Você irá ler, a seguir, um trecho da obra “A Prece” de Marcel Mauss. Caso deseje mais informações sobre a obra, ou deseje adquirir a obra completa, clique na capa do livro abaixo.

Livro II: Natureza dos ritos orais elementares

Capítulo I. Histórico da questão e delimitação do tema

Agora que temos uma definição de ritos religiosos orais e, em particular, de prece, podemos começar a discutir o único problema que nos propusemos neste primeiro trabalho: as origens da prece, o que nos forçará a lidar com o problema mais geral da origem da crença em fórmulas religiosas nas sociedades primitivas.

I

Se a literatura científica sobre a prece em geral é escassa, como vimos, aquela que trata da questão específica que nos interessa é ainda mais magra. Mal podemos citar alguns nomes.

Dos dois filósofos da religião cujas doutrinas discutimos, um, Sabatier, passa rapidamente pelo problema sem sequer tentar estabelecer a materialidade dos fatos: ele não verifica se a prece, conforme ele a entende, ou seja, concebida como “a religião em ato e em espírito”, é de fato o fenômeno universal que ele afirma[1]; o outro, Tiele[2], limita-se a opor objeções dialéticas àqueles que querem derivar a prece primitiva de fórmulas teúrgicas; ele invoca como fatos a favor de seu argumento apenas algumas fórmulas muito refinadas de religiões já bastante desenvolvidas[3]. Além disso, ambos[4], assim como a maioria dos filósofos da religião, raramente se preocupam em buscar a forma e o significado exato dos ritos nas sociedades inferiores; todo o trabalho deles está voltado para a crítica ou para a demonstração da excelência de certos estados de espírito religiosos.

Entre os antropólogos, apenas Tylor, Farter e Max Müller tocaram na questão.

Para o primeiro[5], a prece teria começado como uma simples expressão imediata de um desejo material, e teria sido dirigida às potências sobrenaturais, aos espíritos cujo animismo explica o surgimento. Os americanos do Norte estariam precisamente neste estágio da instituição; os hindus da antiguidade, os gregos e os romanos não teriam se libertado disso. Mas Tylor, naquela época em que a antropologia e a sociologia mal estavam se estabelecendo, misturava todos os povos primitivos em um gênero imenso, sem espécies ou hierarquias. Ele começava, portanto, com rituais que são obviamente de um nível muito elevado[6] em sociedades de uma civilização já avançada. Além disso, de acordo com seu sistema animista, ele supunha que, desde o início, a noção de personalidades simultaneamente espirituais e divinas já estava estabelecida, o que, em nossa opinião, é uma noção tardia e que a prece, em seu nascimento, contribuirá precisamente para formar.

A teoria de Max Müller[7] é em parte idêntica à teoria de Tylor, em parte à de Farrer; o filólogo agiu aqui como um antropólogo. Ele parte dos fatos recentemente destacados por Codrington[8] entre os Melanésios, e suas indicações não são sem importância. Ele percebe claramente que existem preces diferentes daquilo que costumamos chamar assim, e que ainda assim têm o direito a esse nome. Em um rápido esboço das formas que ela assumiu, ele sugere a ideia de que teria começado com expressões como “faça-se a minha vontade” para chegar a expressões completamente opostas, “faça-se a tua vontade”[9]. Entre esses tipos caracterizados estariam as preces semíticas, védicas. Mas esses desenvolvimentos brilhantes não podem substituir as provas. Primeiramente, se as fórmulas citadas têm de fato um caráter primitivo, como coexistem, segundo Codrington, com outras preces de um valor suplicante específico[10], nada estabelece, de fato, que umas sejam mais primitivas que as outras e que a injunção tenha precedido a invocação. Além disso, o problema fundamental relacionado à prece permanece a ser tratado. Como palavras podem ter uma virtude, comandar a uma divindade? Isso permanece incompreensível, especialmente se admitirmos as doutrinas de Max Müller sobre a origem da religião, universal, significado comum a todos os homens, do infinito. Não se imagina como Max Müller não percebeu a grave contradição que existia entre suas duas doutrinas: pois se a prece começou com a encantação, a magia, é porque a divindade não era concebida de forma alguma como a representação de um infinito de grandeza e moralidade.

Max Müller estava, em resumo, ligado[11] a uma interessante dissertação de um dos pioneiros, um pouco esquecido, de nossos estudos, Farrer[12]. Partindo de fatos americanos, africanos, polinésios, ele sustenta que a prece “dos selvagens” foi inicialmente um encantamento mágico. No entanto, por um lado, os rituais dos quais ele partiu para observação contêm muito mais do que encantamentos; incluem importantes ritos orais que não podem ser considerados como tais. E, por outro lado, as sociedades muito avançadas, com religiões muito elevadas, que ele estudava, não podiam fornecer-lhe fatos suficientemente primitivos, nem meios de abordar a questão fundamental da eficácia das palavras.

Parece, no entanto, que, exceto Tylor, existe uma certa unanimidade sobre a questão da forma originalmente encantatória da prece. Dois trabalhos recentes de Marett[13] e Rivers[14] consideram essencialmente essa teoria como uma verdade estabelecida; um vê toda a evolução religiosa indo da encantação à prece, que ele restringe à súplica; o outro destaca de maneira interessante o caráter que ele acredita ser exclusivamente mágico da liturgia dos Todas[15], que ele considera primitivos, mas que sabe distinguir das fórmulas propriamente maleficientes.

Partindo do trabalho e dos documentos de Marett, um historiador da religião grega, Farnell, em um livro sobre a evolução da religião, recentemente expressou algumas hipóteses sobre a “história da prece”[16]. No entanto, ele se destaca de seus predecessores em um ponto. Se ele admite, como eles, que pode haver povos sem preces, limitados, de fato, a encantamentos no que diz respeito ao ritual oral, ele acredita, no entanto, que, desde o início, à encantação se opôs a prece pura, quando Deus era invocado como um pai e um amigo. Para ele, é preciso classificar as religiões de acordo com uma espécie de dosagem de encantamentos e preces que todas elas conteriam. Teremos muitas vezes, no futuro, que discutir essa teoria para não poder levantar aqui um debate que pressuporia o exame dos fatos como concluído. Basta-nos ter indicado o vínculo que a liga à hipótese atualmente em voga.

Entretanto, todas essas teorias pecam por graves falhas de método. Em primeiro lugar, se os rituais orais começaram com a magia, como e por que a prece emergiu disso? Por que a natureza, o deus deixam de depender da voz do homem?[17] Será porque se percebem experimentalmente os fracassos do rito? Mas além do fato de que a própria crença na magia é fundamentada na impossibilidade de tal teste[18], não se explica de maneira alguma por que essas potências, das quais se deixa de coagi-las, começam a ser invocadas em vez de simplesmente deixar de falar com elas. Em segundo lugar, todos esses trabalhos deixam na obscuridade não apenas a origem da prece, mas também da encantação, cuja possibilidade se busca precisamente explicar. Sustentar que um feitiço oral ou um pedido dirigido a um espírito é a forma primitiva de oração não é uma explicação suficiente de como esse feitiço poderia ter sido considerado eficaz, de como esse pedido poderia ter sido considerado como algo que levaria a resultados ou serviria a algum propósito útil. Em terceiro lugar, todos partem de comparações precipitadas. Nenhum descreve um sistema litúrgico que seja totalmente reduzido à encantação. Nenhum estuda fatos suficientemente primitivos para que tenhamos certeza de que não existem formas mais próximas daquelas que podemos imaginar terem sido as formas primárias da instituição. É a esses três defeitos que precisamos evitar.

II

Para isso, precisamos escolher como campo de pesquisa um grupo de sociedades bem delimitadas, onde o ritual oral se apresente nas seguintes condições – 1° deve ter um caráter religioso suficientemente acentuado, para que tenhamos a certeza, caso não seja composto apenas de preces puras, mas de ritos mais complexos, que a prece possa ser deduzida desses ritos sem lacunas impossíveis de preencher; 2° deve ser observável em condições que tornem possível a explicação dos próprios ritos, ou seja, condições em que seja possível, com alguma chance de sucesso, formar uma hipótese sobre a origem da fé neles depositada; 3° é preciso ter certeza de que, nessas sociedades, não há outros modos de rituais orais além desses modos primitivos, e que não é possível encontrar, no estado atual de nosso conhecimento, fenômenos mais elementares.

A essa tripla exigência, acreditamos que responde a observação das sociedades australianas[19]. Será o objetivo deste trabalho demonstrar isso. Mas é útil indicar, brevemente, aqui, que não poderíamos encontrar um campo de observação mais favorável.

Em primeiro lugar, entre as sociedades atualmente observáveis ou historicamente conhecidas, não conhecemos nenhuma que apresente, em grau igual, os sinais incontestáveis de uma organização primitiva e elementar. Pequenas, pobres, de baixa densidade populacional, atrasadas do ponto de vista tecnológico, estagnadas do ponto de vista moral e intelectual, possuindo as estruturas sociais mais arcaicas que se pode imaginar, elas permitem até mesmo representar esquematicamente, presumindo por trás delas uma longa história, os primeiros grupos humanos dos quais outros derivam sua origem. Não vamos tão longe quanto sustentar, como Schoetensack[20], em uma espécie de êxtase antropológico, que eles são os homens primitivos; que, permanecendo no berço da raça humana, que esta nasceu por evolução, nunca precisaram inovar, evoluir. No entanto, conhecemos apenas dois grupos de homens, chamados primitivos, que nos dão a impressão de que sua história parte de tão baixo e foi tão pouco atravessada pelas mudanças da vida e da morte das raças, civilizações, sociedades. São, antes de tudo, os Aghans da Terra do Fogo[21], mas atualmente estão praticamente extintos antes de serem sistematicamente descritos[22], e talvez tenham sido mais degenerados do que verdadeiramente primitivos. São então os Seri da ilha de Tiburon, no golfo da Califórnia. No entanto, a monografia de Mac Gee é, acreditamos, superficial[23], pois o autor permaneceu pouco tempo entre eles, e eles permanecem em grande parte desconhecidos; embora, por alguns aspectos, pareçam ser primitivos[24], também parecem ter uma longa história por trás deles[25], e sua língua e raça os vinculam claramente ao grande grupo americano dos Yuma, Pima, Papagos[26] etc. As outras partes da humanidade que costumam ser consideradas como primitivas não o são. Mesmo os pigmeus africanos[27], os negritos da Malásia[28], que são obviamente bastante “selvagens”, como se diz, vivem no meio de grandes civilizações bárbaras, banto ou nilótica na África, malaio-polinésia na Malásia; e participam, de certa forma, dessas civilizações. Quanto aos Vedhas[29] e aos selvagens asiáticos, foram desfeitas as teorias construídas sobre a falta de civilização deles e sua privação de religião.

Não apenas as sociedades australianas exibem sinais de primitividade, mas também são ao mesmo tempo numerosas o suficiente, homogêneas o suficiente e, ao mesmo tempo, heterogêneas entre si o suficiente para formar um grupo altamente favorável a pesquisas sobre o conjunto de um ritual e suas variações. Embora estendam seu habitat por todo um continente, formam, no entanto, uma espécie de todo, uma unidade étnica, como se diz impropriamente, uma “província geográfica”, como dizia Bastian[30], ou seja, têm uma civilização, formam uma família de sociedades unidas não apenas pelos laços da história, identidade, técnica, linguística, estética, sistemas jurídicos, religiosos[31], mas também pelos laços da raça[32], de modo que várias teses aplicáveis a algumas delas terão chances de ser aplicáveis às outras. Se há variações, elas ocorrem a partir de um fundo comum, em que todas convergem. As comparações dentro do grupo são, portanto, feitas com os menores riscos. E assim, deixando aos fatos sua cor local, australiana, pelo menos durante todo o nosso trabalho de descrição, satisfaremos tanto às exigências da ciência que compara quanto à etnografia histórica que procura especificar.

Mas essa homogeneidade não exclui certa heterogeneidade. Vários fluxos e tipos foram menosprezados na civilização australiana[33]. Além disso, foi distinguido, quase unanimemente e especialmente no que diz respeito aos fenômenos religiosos, vários estágios de evolução[34]. O debate se concentra na classificação das várias sociedades. Nós mesmos seremos obrigados a abordar a questão. Mas isso não importa neste momento. É suficiente para nosso trabalho que essa diversidade em si mesma não seja posta em dúvida. É suficiente que aqui demos a sensação de que todas as sociedades que vamos estudar não estão todas no mesmo nível, nem uniformizadas e direcionadas da mesma maneira. Pois se, através dessas variações, pudermos chegar a constituir um tipo de ritos orais primitivos, se pudermos estabelecer a provável universalidade desse tipo para essa massa de sociedades diversas, é porque teremos tocado em um fenômeno necessário para sociedades desse tipo. Ao mesmo tempo, as variações de tamanho, forma, conteúdo e até sabor religioso a que este tipo de ritos estará sujeito não serão, muitas vezes, menos interessantes de observar do que o próprio tipo geral. Vinculando-se a fenômenos sociais específicos, elas se explicarão e, explicadas, contribuirão para a explicação geral.

Acrescentamos que as sociedades australianas começam a ser algumas das mais bem conhecidas daquelas que costumamos chamar de primitivas. Não apenas as últimas expedições de Spencer e Gillen[35], as últimas pesquisas de W. Roth[36] foram realizadas com todos os recursos da etnografia moderna; não apenas aquelas que atualmente os missionários do centro estão publicando são dirigidas a partir de um dos melhores museus etnográficos[37], mas também os documentos mais antigos, de Howitt, inicialmente publicados aos poucos, e depois retomados em massa[38] e complementados, em certa medida, são de grande valor. E algumas partes dos antigos livros de Woods[39], Grey[40], Eyre[41] valem tanto quanto os melhores trabalhos atuais. Além disso, começamos, com a ajuda dos antigos linguistas e dos novos[42], a ter uma ideia bastante precisa da estrutura das línguas australianas, dos modos de pensamento ali seguidos, de suas faculdades de expressão. Finalmente, temos à nossa disposição um número considerável de textos mitológicos e fórmulas em tradução justalinear (veja mais no capítulo III, IV, V), de modo que podemos ter certeza de que este trabalho sobre a prece primitiva não será desprovido de valor, quando a filologia das línguas australianas estiver finalmente estabelecida.

Não é que todos os fatos sejam conhecidos, nem que aqueles que são conhecidos sejam todos bem compreendidos. Ainda devemos estar preparados para surpresas. Lembremo-nos da surpresa causada pela publicação do primeiro livro de Spencer e Gillen. Alguns estudiosos ainda não se recuperaram completamente e estão, por assim dizer, fascinados pelos Arunta. Outras descobertas também podem abalar um certo número de nossas ideias, e ainda devemos esperar por elas, uma vez que, das duzentas e cinquenta sociedades australianas contadas por Curr, incluindo sociedades atualmente extintas, mas excluindo muitas tribos ainda desconhecidas, apenas cerca de trinta são conhecidas em diversos graus de aproximação. No entanto, como os documentos de primeira mão, que pudemos examinar em grande parte, tratam de sociedades espalhadas por todo o continente e com os sistemas de organização e religião mais diversos, as descobertas possíveis, pensamos nós, não poderão apresentar fatos completamente contraditórios aos que estamos prestes a estudar. Além disso, por mais diversa e desigual que seja a autoridade das evidências que invocaremos, elas são de origens tão variadas e se corroboram tão facilmente entre si que, em nossa opinião, a crítica é fácil.

Mas antes de passarmos para a descrição e, posteriormente, para a explicação das formas primitivas de prece na Austrália, e, por hipótese, em geral, devemos responder a uma objeção de princípio, à qual, pessoalmente, não atribuímos importância, mas que poderia ser especiosamente oposta a nós. Com que direito escolher assim entre os fatos da prece? Com que direito concluir da prece nas religiões australianas para as origens da prece em geral?

É certo que a única maneira de estabelecer metodicamente que a prece australiana é um exemplo do tipo original de prece seria mostrar que, a partir desse tipo de fórmulas, todas as outras formas de prece se originaram. Obviamente, uma demonstração desse tipo não pode ser tentada em um único trabalho. No entanto, na ausência dessa prova que seria a única decisiva, razões muito sérias nos autorizam a considerar provisoriamente como primitivos os fatos que estamos prestes a estudar. Primeiramente, observamos esses fatos nas sociedades mais inferiores que conhecemos. Portanto, há todas as chances de que os fatos religiosos que encontramos nessas sociedades tenham o mesmo caráter de primitividade que outros fatos sociais. Em segundo lugar, veremos que a prece australiana está intimamente ligada ao sistema totêmico, ou seja, ao sistema religioso mais arcaico cuja existência a história e a etnografia nos revelaram até agora. Finalmente, e acima de tudo, mostraremos que, embora seja muito diferente do que geralmente chamamos por esse nome, contudo, ela contém todos os elementos essenciais dos rituais mais complexos e refinados aos quais as religiões idealistas reservam essa denominação. Ao mesmo tempo, pela sua simplicidade, até mesmo pela sua rudeza, o ritual oral australiano nos remete evidentemente às primeiras fases da evolução religiosa. É difícil conceber como poderia existir um que fosse simples. Nele, descobrimos todo o futuro em germe. Portanto, pelo menos, há uma forte presunção de que o futuro emergiu disso.

Além disso, é claro que os resultados aos quais podemos ser conduzidos só podem ser provisórios. As conclusões da ciência têm sempre esse caráter, e o cientista deve estar sempre pronto para revisá-las. Se descobrirmos uma forma de prece mais elementar, ou se estabelecermos que, em condições específicas, a prece surgiu imediatamente em uma forma mais complexa, será necessário examinar os fatos que podem ser apresentados em apoio a uma ou outra afirmação. Por enquanto, basta-nos que a análise ainda não tenha atingido nada mais simples, e, inversamente, que todas as formas mais desenvolvidas de preces que conhecemos sejam manifestamente o produto de uma evolução histórica mais ou menos longa.

Capítulo II. Há preces na Austrália?

I

Com a questão colocada dessa maneira, nos deparamos com duas teses opostas. De acordo com alguns, não apenas a prece existe na Austrália, mas já assume a forma de uma súplica, uma invocação, um apelo a uma divindade poderosa e independente, assim como nas religiões mais avançadas[43]. Segundo outros, por outro lado, os australianos não teriam nada que pudesse ser chamado de prece[44]. Vamos examinar sucessivamente os documentos que fundamentam uma e outra afirmação.

Entre as informações nas quais se baseiam aqueles que acreditam ter encontrado na Austrália preces no sentido europeu da palavra, algumas são tão evidentemente desprovidas de qualquer valor que não há motivo para nos determos nelas[45]. Outras, mais dignas de confiança, estão desprovidas de qualquer prova[46], reduzidas à simples assertiva, sem um único texto de fórmula para apoiar. Algumas que parecem mais precisas e contêm um início de demonstração, no fundo, são causadas por simples confusões, meros erros de nomenclatura. Sobre tribos desta vez bem localizadas, os autores usam as palavras invocação, adjuração, súplica, quando não poderiam provar a existência além de um ritual oral provavelmente bastante simples. Quando Oxley[47] nos diz que a tribo de Sydney[48] rezava, ele não diz nada de claro; quando Heagney fala de adjuração aos espíritos invisíveis, para enfeitiçar, de súplica para fazer chover, ele comete verdadeiros erros de linguagem; quando Peechey[49] fala de propiciação e invocação em relação ao que ele chama ele mesmo de “corroborees”, ou seja, danças cantadas, “para a chuva”, ele abusa do direito de interpretar. O uso de qualquer um desses termos não é justificado.

Documentos mais significativos são os que Langloh Parker publicou sobre os Euahlayi[50]. Ela fala de uma cerimônia fúnebre em que uma espécie de prece a Baiame, o grande deus criador de todas essas tribos das Pradarias[51], teria sido proferida. Recomendava-se o espírito do morto ao deus e suplicava-se para que ele permitisse a entrada do falecido, fiel às suas leis, fiel na terra, em sua morada celeste, em Bullimah, a “terra da beleza”[52]; para salvá-lo do inferno, Eleanbah wundah[53]. É o mais antigo feiticeiro, wirreenun, que, de frente para o Leste e com a cabeça baixa, como toda a assistência, em pé, pronuncia esta prece[54].

Por mais impressionante que seja a afirmação de Parker, ela nos parece das mais contestáveis. Em primeiro lugar, a própria natureza da fórmula utilizada denuncia uma origem cristã, um empréstimo pelo menos indireto ao vocabulário bíblico, talvez protestante. “Ouça, então, a nossa voz, Baiame.”[55] Além disso, temos todo tipo de razões para supor que a tribo observada está, no mínimo, em um estado de receptividade que a inclinava a imitações desse tipo. Ela estava em processo de desintegração desde a juventude de L. Parker[56]; incluía muitos elementos estrangeiros[57] que, pelo menos, poderiam ter sido submetidos a uma certa evangelização; e, uma vez que nossa observadora cresceu, viveu praticamente entre eles e só pensou tardiamente em anotar e publicar suas observações, que ela não datou, tudo nos leva a crer que essa descrição relata um costume recente, posterior à influência exercida diretamente ou indiretamente pelos brancos. Não se pode deixar de pensar no costume europeu de os parentes do morto ficarem em círculo, em pé e de cabeça baixa, durante o enterro. Além disso[58], esse fato isolado parecerá ainda mais improvável quando percebermos que a prece pelos mortos (e não ao morto) é certamente uma das formas mais refinadas, raras e recentes de ritos orais. Ela não aparece com certeza nem mesmo no cristianismo, e ainda assim em um cristianismo já afastado de suas próprias origens[59]; portanto, é improvável que os australianos tenham avançado de uma vez, sem ajuda externa, por todos os estágios que os separavam dessas formas complicadas e sublimes de prece. Além disso, nada prova mesmo que essa prática tenha sido constantemente observada seja antes, seja depois das observações de Parker, e acreditamos ter a prova de que, durante toda a estada da observadora entre eles, os Euahlayi não deixaram de mudar seus ritos funerários. De fato, em seu relato do enterro do venerável Eerin, a autora não menciona um rito importante que, pelo contrário, é bem citado no relato do enterro da velha Beemunny, uma mulher, à qual, no entanto, menos consideração é devida do que ao cadáver de um homem. Estamos nos referindo a um rito, certamente australiano, da melodia fúnebre cantada sobre a sepultura, quando todos os nomes do falecido, seus totens e subtotens[60], são evocados. A menos que se admita, como parece fazer Parker, que o ritual é muito diferente para homens e mulheres[61], e que, para as mulheres, não havia apelo a Baiame, e para os homens, não havia apelo aos totens, o que nos parece, a nós, improvável. Pois, no mínimo, os dois ritos deveriam ser empregados nos funerais dos homens, se não houvesse, em datas já antigas, alterações importantes no culto dos mortos.

De um segundo fato, não menos evidente, de prece a Baiame, Parker se responsabiliza, embora, verdade seja dita, ela não tenha sido testemunha direta, pois se trata de iniciação e ela não participou de qualquer “boomer”[62]. Eis em que consiste: durante a segunda iniciação[63], após o jovem ser admitido a contemplar as figuras esculpidas nas árvores, moldadas em relevo no solo e desenhadas na grama, do grande deus Baiame e de sua esposa Birragnooloo[64], após ouvir o canto sagrado de Baiame[65], o jovem, segundo ela, finalmente assiste à prece dirigida a Baiame pelo mais antigo dos magos presentes (wurmiennes[66]). Este “exige” a Baiame “para fazer viver os negros por muito tempo na terra, porque eles têm sido fiéis às suas leis por muito tempo, como demonstra a observância da boorah”. “O velho mago repete estas palavras várias vezes na postura e com a voz do suplicante, com o rosto voltado para o Leste, a direção onde enterram os mortos.” Mas pode-se questionar se a interpretação dessas palavras de um nativo não está um pouco forçada pela autora, ou se não houve, no próprio testemunho inicial do nativo, uma certa tendência complacente. A linguagem da fórmula é claramente bíblica[67]. Pode ser que se trate apenas de um rito muito comum nesta região da Austrália, mas que não constitui uma prece do tipo indicado por Parker. Em todas essas tribos do centro e do sul de Nova Gales do Sul, os anciãos realizam uma espécie de demonstração não apenas artística, por meio de pinturas e esculturas, e desenhos, mas também falada, da existência do grande deus, Baiame ou outro, no céu[68]. Há até um certo número dessas cerimônias de iniciação em que um ancião, ou anciãos, muitas vezes enterrado e como prestes a renascer[69], entra em relações orais com o grande deus, faz perguntas e recebe respostas, como se fosse um espírito conversando com uma outra personalidade espiritual. Em todos esses casos, se estivermos diante de preces no sentido geral que definimos, estamos longe dessa fórmula intermediária entre um credo, uma prece dominical, e um eco do Decálogo, que Parker coloca na boca dos velhos feiticeiros. Além disso, se o rito já existiu, deve ter sido recente, pois ainda não havia encontrado seu lugar no mito, relatado em outro lugar, da primeira bora, instituída pelo próprio Baiame[70]: este mito, fundamento de toda a liturgia, não fala de uma ordem dada por Baiame aos homens para orarem a ele quando servissem suas leis.

Além disso, consideramos todas essas observações de Parker um tanto suspeitas. Elas podem ter sido prejudicadas por uma ideia preconcebida. Pois nossa autora postula como princípio que não pode haver povo ou religião sem prece[71]. Sentimos o perigo de um princípio de pesquisa tão infundado, que levou Parker a acusar certos traços de um ritual mais ou menos antigo.

A tese oposta conta com defensores entre os etnógrafos mais autorizados. Esse é o caso de Curr[72], que conhecia intimamente um grande número de tribos, desde Queensland até Murray inferior. Howitt não é menos radical em suas negações[73]. Spencer e Gillen, por sua vez, agravam, de certa forma, a tese de Curr para todas as tribos do Centro Australiano; eles afirmam não terem constatado sequer as ideias necessárias para a formação da prece[74]; atestam o caráter mágico de todo o ritual oral, tanto quanto manual, dos Arunta e das outras tribos de seu domínio[75].

Ao redor dessas testemunhas, observadores de muitas sociedades australianas, agrupam-se outros, não menos incisivos, não menos precisos: Stephens, a respeito da tribo de Adelaide[76]; Semon, falando das do sul de Queensland[77]; Smyth, descrevendo os Boandik do sudoeste de Victoria[78]; Mann, de acordo com um residente (T. Petrie[79]), que havia passado muito tempo na tribo de Moreton Bay[80]. Finalmente, sobre as tribos do sul da Austrália Ocidental, temos as preciosas negações de um bispo católico, fundador da missão de Nova Norcie: ele acredita que Motagon é o deus criador, bom, e que sua ideia corresponde à revelação primitiva[81], mas concorda que ele não era reverenciado de forma alguma, nem por prece, nem por oferendas.

Um sintoma ainda mais grave do que essas negações que se seguem a pesquisas provavelmente conscienciosas é que, nas línguas australianas das quais temos vocabulários, léxicos ou textos, como traduções da Bíblia, não encontramos nada que lembre a palavra “prece”[82]. Mesmo quando fosse necessário, por exemplo, para a propaganda religiosa, foi preciso introduzir palavras, forjá-las ou desviar o significado de algumas outras. E isso não apenas para fazer compreender o ritual cristão, mas também para transcrever o Antigo Testamento em si. Nos Evangelhos e Gênesis em awabakal escritos pelo excelente Threlkeld, as palavras que substituem “orar” e “prece” são compostas com o tema verbal “wya”, que significa simplesmente falar[83]. No vocabulário dieri de Gason, a única palavra que se aproxima de “prece” significa apenas encantamento[84]. O pequeno léxico do protetor dos indígenas, Thomas, de Victoria[85], nos mostra os europeus utilizando simplesmente a palavra “thanrk” na língua bunurong, wurnjerri etc., para expressar as “graças” à divindade, e criando, para designar o voto, não sabemos como, uma nova palavra “pardogurrabun”.

Mas essas negações tão claras e esse silêncio preocupante da própria linguagem não são suficientes para provar a ausência de toda prece. De fato, é preciso contar com os preconceitos dos etnógrafos europeus, missionários e até mesmo filólogos. As distinções aqui se explicam por confusões arbitrárias em outros lugares. Mesmo os textos da Bíblia, nos quais a prece não passava de uma palavra solene para o hebreu, um meio de acesso à divindade inacessível fora das formas necessárias, soam aos ouvidos de um missionário protestante ou católico como edificantes efusões da alma. Nem essas negações nem esse silêncio são suficientes para provar a ausência de toda prece.

O fato de esses diferentes observadores não terem encontrado sequer vestígios pode dever-se a causas completamente diferentes. Manifestamente, eles partem do mesmo postulado que os defensores da tese oposta. Para eles, a prece cristã, a prece concebida pelo menos como um comércio espiritual entre o fiel e seu deus, é o tipo próprio de prece. Sob a influência desse preconceito, eles eram incapazes de perceber o que há de comum entre a prece assim entendida e o tipo de palavras que o australiano dirige às suas forças sagradas familiares. É também, pela mesma razão, que Spencer e Gillen se recusam a ver no sistema de ritos e crenças totêmicas uma religião propriamente dita. Sua conclusão negativa, portanto, carece da autoridade que normalmente se vincula ao seu testemunho. Para descobrir a prece na Austrália, é preciso tê-la reduzido aos seus elementos essenciais e ter aprendido a não ver todas as coisas religiosas através de ideias cristãs.

A suposta pobreza do vocabulário não é mais demonstrativa. O que se queria fazer expressar à linguagem é a ideia da prece, conforme concebida; e é natural que ela tenha se recusado, uma vez que essa ideia era estranha ao indígena. A palavra faltava assim como a coisa. Para homens imbuídos de ideias teológicas, elementares ou refinadas, como eram os autores desses trabalhos linguísticos, era impossível transpor o abismo que separa a ideia que podem ter da linguagem apropriada para Deus e o tipo de palavras dirigidas pelo australiano a seus totens, a seus espíritos. Os observadores estavam naturalmente incapacitados de perceber o que pode haver de comum entre uma prece cristã e um canto destinado a encantar um animal. Daí suas negações. E se a linguagem é incapaz de expressar essa ideia de prece que o proselitismo queria inculcar, é simplesmente porque essas línguas e essas religiões não estavam maduras para essa forma de prece que se desejava ensinar; mas isso não significa que outros sistemas de preces não fossem usados.

Quais são estes sistemas de preces? É o que se pretende demonstrar a seguir.

II. Os inícios

O que encontramos não é, e nesse sentido é preciso concordar com a tese negativa, em nenhum grau, preces de adoração, humilhação ou efusão mental. No entanto, existem de outro tipo, de outros tipos. No tecido dos cultos australianos, há muitos ritos orais que merecem esse nome se adotarmos a definição suficientemente geral que propusemos anteriormente. Mais tarde, poderemos ver como ritos orais informes podem ter a natureza e as funções da prece sem ter a aparência moral, o valor psicológico, o conteúdo semântico dos discursos religiosos aos quais estamos acostumados a reservar esse nome.

Além disso, nas religiões australianas, podemos perceber, além da massa de formas elementares, confusas e complexas, os contornos, os começos, as tentativas de uma linguagem mais desenvolvida. A instituição já viva começa a balbuciar de acordo com ritmos que, mais tarde, darão a medida de todo o ritual oral. Naturalmente, todos esses usos não estão separados senão por nuances do tipo geral de ritos orais que constituiremos mais tarde. Mas, como na casca de um ovo aparece a mancha de sangue, o núcleo de onde provém o pintinho, da mesma forma na Austrália aparecem tentativas de preces, mais ou menos vividamente coloridas, aqui e ali, no sentido europeu da palavra. Elas nos permitirão compreender como essa espécie, à qual os observadores ou estudiosos acreditaram poder reduzir o gênero, pôde nascer. Elas nos colocarão no caminho onde deveremos procurar para encontrar as leis de uma evolução. Finalmente, elas darão a sensação de que, se entre as práticas orais dos australianos e aquelas das religiões antigas existe uma distância considerável, existem e existiram vínculos lógicos que conectam os dois rituais. Pois fatos como os que vamos descrever teriam sido impossíveis se o restante do ritual oral de nossos primitivos não tivesse, em nenhum grau, os caracteres genéricos da prece e se tivesse se reduzido inteiramente ao encantamento.

Atribuiremos mais tarde mais importância, toda a sua valia, aos ritos para provocar a chuva. Mas desde já podemos destacar o estudo de alguns documentos. Compreende-se, de fato, que até mesmo para observadores intimamente ligados aos indígenas, ritos desse tipo tenham feito o efeito de verdadeiras preces europeias. Eles expressam, evidentemente, quer estejam afastando a chuva, quer estejam provocando-a, o desejo, a necessidade, a angústia moral e material de todo um grupo. As palavras facilmente assumem a textura de uma espécie de voto, de desejo. E como a chuva, a água é geralmente concebida como residindo em algum lugar, em um local de onde é trazida, as fórmulas parecem dirigidas a uma força pessoal da qual se solicita a vinda ou a ajuda misteriosa. É importante estabelecer o limite atrás do qual classificar esses ritos e que eles não ultrapassaram na Austrália[86].

Bunce[87] nos diz que[88] durante uma tempestade, ao chegar ao acampamento, “um grupo de anciãos começou a rezar por bom tempo; sua prece consistia em um canto melancólico e contínuo. Eles continuaram esse ofício por bastante tempo”, mas, achando que seu bom deus, por enquanto, estava surdo às suas súplicas, exclamaram: “Marmingatha bullarto porkwadding; quanthunura – Marmingatha está muito mal-humorado e por quê?”[89] Apesar da precisão das palavras, vemos aqui apenas uma prece de um tipo totalmente diferente daquela que Bunce tinha em mente. É claro que neste caso houve um rito oral, palavras, frases foram cantadas. Mas não temos a fórmula, e nada garante que ela teve caráter suplicante. A própria continuação do rito parece implicar a interpretação oposta. Pois, ao constatar seu insucesso, os anciãos “cuspiram no ar em direção à tempestade, dirigindo-lhe um grito de desprezo”[90]. Portanto, é muito provável que as primeiras palavras dirigidas a Marmingatha fossem mais ordens do que marcas de respeito, uma vez que a mesma individualidade espiritual é exposta a insultos. Além disso, mesmo que houvesse prece nesse momento, e não apenas um rito interpretado dessa maneira, não se poderia concluir nada a partir do fato. A tribo de Geelong, encurralada neste momento em seu posto de proteção, já estava evangelizada. Isso é demonstrado pelo próprio uso da palavra “marmingatha” no vocabulário de Bunce[91]: essa palavra que provavelmente significava um pai[92], um ancestral[93], um espírito no máximo, ali designa tudo, o pessoal, o deus, os atos, e especialmente a prece, da religião evangélica.

Outros ritos orais do mesmo grupo se reduzem da mesma forma. Por exemplo, as preces das crianças pela chuva entre os Euahlayi são no máximo uma espécie de dança mágica[94]. Da mesma forma, quando Gason encontrou entre os Dieri que se invocava, suplicava Moora Moora, deus criador, para ter chuva[95], ele cometeu um simples equívoco, tanto sobre a natureza da divindade invocada, quanto sobre a natureza da fórmula que temos agora[96]. Aqui, são apenas ancestrais totêmicos de um clã da Chuva; e são dirigidas a eles apenas preces que têm pouco a ver com o sistema de invocação cristã[97].

Portanto, precisamos procurar em outros lugares por fatos mais claros e pronunciados[98]. Em um certo número de tribos, completamente isoladas umas das outras, o nome dos totens[99] é pronunciado da mesma maneira que é evocada nas religiões muito mais elevadas, a personalidade divina. Na realidade e no espírito, o animal auxiliar está presente ao seu adorador. “Entre os Mallanpara[100], quando se deita ou adormece, ou se levanta, deve-se pronunciar, em voz mais ou menos baixa, o nome do animal etc., do qual se é homônimo, ou que pertence ao grupo do qual se faz parte[101], acrescentando-lhe a palavra ‘wintcha, wintcha’ – onde? onde? (está você?)”. Se necessário (ou seja, se o costume existir em outro lugar[102]), deve-se imitar o som, o grito, o chamado (do animal)[103]. O objetivo dessa prática, ensinada pelos mais velhos aos jovens assim que estão na idade de aprender essas coisas, é que eles sejam felizes e habilidosos na caça e recebam todos os avisos úteis contra qualquer perigo[104] que possa vir do animal etc., cujo nome eles carregam. Se um homem com nome de peixe invocá-lo regularmente assim, terá sucesso na pesca e pegará um grande peixe quando estiver faminto[105]. Se um indivíduo negligenciar chamar o trovão, a chuva[106] etc., desde que sejam seus homônimos, perderá o poder de fazê-los[107]. Serpentes, jacarés etc., não perturbarão seus homônimos, no caso de serem evocados regularmente (sic), sem dar um aviso, um sinal, um “algo” que o aborígene sente em seu ventre, uma coceira que ele sente nas pernas. Se o indivíduo negligenciar essa prática, será sua culpa se for capturado ou mordido.[108] “Essa invocação homogênea não é considerada ter grande ação a favor das mulheres. Se se invocam outros seres (coisas e espécies sagradas) que não sejam seus homônimos, isso não dá resultado, nem para o bem nem para o mal”.[109]

Teríamos prazer em classificar com esse chamado ao totem, um costume semelhante de outra tribo de Queensland. “Grita-se, antes de dormir, um ou outro dos nomes dos animais, plantas, coisas relacionadas à divisão primária da tribo da qual se faz parte[110]. O animal ou coisa assim chamado avisa, durante a noite, sobre a chegada de outros animais etc., durante o sono.” Em outras palavras, se compreendermos corretamente essas frases obscuras, o animal auxiliar[111] cuida de seu aliado, avisando-o de tudo o que possa acontecer vindo dos seres subsumidos, classificados sob as outras classes matrimoniais. Por exemplo, suponhamos que, para um Kurchilla, o gambá, que está nessa classe, anunciará na mesma a chegada da chuva, sagrada para o Wungko. Mas não temos certeza de que se trata realmente de totens; pois não se menciona aqui clãs que carregam esses nomes, nem um culto dirigido, fora desses ritos, a essas espécies e coisas, entre as quais o vento, a chuva. No entanto, é muito provável que sejam; em todo o grupo de tribos vizinhas, existe precisamente um tipo muito especial de totemismo, onde as pessoas do totem e aquelas aparentadas de sua classe[112], têm o direito exclusivo de consumir o totem e os totens de sua classe, e onde as proibições alimentares muitas vezes consequentemente as classes[113], a comida e o culto sendo, por assim dizer, distribuídos, com um mínimo de cooperação entre as duas fratrias. Além disso, devemos levar em consideração a tendência, sistemática em nossa opinião, mas admitida de qualquer maneira, que leva Roth a não ver totens em lugar nenhum, mesmo onde certamente[114] existem famílias nomeadas a partir de animais ou coisas e possuindo sobre elas um poder singular.

O fato, embora raro, não é isolado. Encontramos esse costume entre os Parnkalla, de Port-Lincoln (sul da Austrália)[115] em uma forma intermediária entre as duas práticas que acabamos de descrever. O nome dos totens é gritado durante a caça; em caso de sucesso, enquanto se bate no estômago, “Ngaitye paru! Ngaitye paru!” “minha carne, Minha carne”, traduz Schürmann[116]. Outras fórmulas, pelo contrário, não parecem ser reservadas aos membros do clã totêmico, mas àqueles dos outros clãs que podem caçar o animal, e aos quais é concedido, pelos membros do clã, com o auxílio dos “dísticos de caça”, uma espécie de poder sobre o animal caçado[117]. Elas também evocam as virtudes da espécie totêmica e os encantos que ela fornece[118]. De modo que se poderia dizer que os Parnkalla conheceram ritos orais do tipo dos praticados pelas duas tribos de Queensland, tão distantes deles que o empréstimo está fora de questão. Podemos até ver na coincidência a prova da possibilidade de uma mesma evolução, de uma mesma tendência para a formação de verdadeiras preces.

As principais características desta já estão reunidos, de maneira muito sumária certamente, mas já impregnada de uma religiosidade bastante forte. Essa regularidade do rito, essa obrigação de realizá-lo, entre os Mallanpara, essa emoção adivinhatória, que seu cumprimento confere ao seu observador, essa presciência dos sonhos que ela proporciona entre os Kokowarra, já singularizam fortemente esses ritos entre os outros do ritual australiano. Além disso, não lhes falta nenhum dos traços gerais que definimos como sendo os da prece; elas agem, utilizam poderes sagrados concebidos como intermediários, fazem parte de um culto regular em dois casos, regulado no outro. No entanto, medimos que distância separa um rito desse tipo, a mentalidade que revela, de ritos mais elevados. Quão fraca é a nuança que separa essas invocações das evocações, até das evocações mágicas. Apenas um chamado, o dos Mallanpara; faz alusão a essa distância onde serão situados, nos rituais aprimorados, os deuses, e justamente é de uma concisão toda imperativa “onde? onde?”. É um chamado que é uma espécie de ordem, o deus vem da mesma forma como o cão se coloca à voz do seu mestre.

Encontraremos em outros lugares esses ritos de chamado ao totem. Eles ocorrem em outros grupos de práticas, nas festas mais importantes do culto australiano[119], e teremos a oportunidade de melhor destacar seu valor naquele momento, e, ao retornar, o valor dos fatos que acabamos de citar.

Em todas as outras práticas do totemismo australiano, encontramos apenas um fato que se encaixa bastante bem na ideia que estamos acostumados a ter sobre a prece: uma das fórmulas dirigidas, entre tantas outras, ao Wollunqua[120]. Este é uma serpente fabulosa, única em sua espécie; no entanto, dá origem a um clã que leva seu nome e não se distingue de outros clãs totêmicos[121] dos Warramunga (Centro australiano). Essa prece foi repetida pelos dois líderes do clã quando levaram Spencer e Gillen a Thapauerlu[122], ao “buraco d’água”[123], na caverna em que ele habita. “Eles disseram a ele que tinham trazido dois grandes homens brancos para ver onde ele vivia; e pediram a ele que não nos fizesse mal, nem a eles nem a nós.”[124] Eles explicam também que são seus amigos e associados. Note como é sintomático esse isolamento de tal discurso a um ser divino. Os ritos do clã do Wollunqua, que, segundo Spencer e Gillen, seriam os únicos com um caráter propiciatório[125] em todas as tribos que observaram, têm apenas uma fórmula que reflete o sentido geral, ainda vago, que todas essas práticas[126] assumem, e essa fórmula nem mesmo parece estar perfeitamente integrada no culto: é ocasional, e pronunciada diante de brancos, certamente iniciados, mas ainda assim estranhos. Em suma, o ponto culminante atingido aqui pelas fórmulas do ritual totêmico em sua tendência para outros tipos de prece não é muito estável, nem muito elevado[127].

Resta o culto dos grandes espíritos, dos grandes deuses, se preferir. Ele também inclui certos ritos orais nos quais aparece algo além de ordens, narrativas ou chamados.

Entre os Pita Pita de Boulia, Karnmari, a grande serpente d’água, espírito da natureza, iniciador de magos, ouve discursos[128] breves bastante semelhantes ao que os dois líderes do clã do Wollunqua pronunciaram perto da residência de seu ancestral direto. Mas Karnmari parece estar desvinculado de qualquer totem; ele aparece durante as cheias dos riachos e, nesse momento, afoga os imprudentes. Se quisermos agir sabiamente, devemos falar com Karnmari e dizer mais ou menos: “Não me toque, pertenço a esta terra.” Em suma, a palavra serve aqui para avisar o espírito proprietário do local, pedir-lhe para passar e explicar a razão pela qual se conta com sua benevolência. É uma conversa e pede-se um favor: a força da corrente diminui. No entanto, não devemos exagerar a qualidade dessa prece. Ela mais conjura do que suplica; aqui, é mais uma senha para uso exclusivo dos nativos, parentes apenas (tais são os relacionamentos do clã do Wollunqua com seu totem) ou únicos amigos de Karnmari[129]. Ela deve, finalmente, ser relacionada a todos os fatos de permissão solicitada aos espíritos locais, totêmicos e outros[130]. Assim que seres pessoais ou impessoais se vincularam estreitamente a uma localidade a ponto de se tornarem proprietários, foi necessário agir com eles como com possuidores humanos.

Muitos espíritos entre os australianos não permaneceram tão conectados à natureza quanto Karnmari ou Wollunqua. Em várias sociedades, mesmo do Centro e do Oeste[131], a noção do grande deus, geralmente celestial[132], foi compreendida em graus variados. Acreditavam o suficiente para direcionar algum tipo de culto a esses deuses, ou pelo menos considerá-los testemunhas mais ou menos ativas de seus rituais. Um dos seres divinos mais notáveis é Atnatu[133], o deus da iniciação[134] entre os Kaitish, uma das tribos que, segundo Spencer e Gillen, eram consideradas incapazes desse culto[135]. Ele nasceu quase no início do mundo e, com ancestrais de alguns totens, transformou as coisas de brutas e imperfeitas em ágeis e completas. Ele reside no céu com suas esposas, as estrelas, e seus filhos, que também são estrelas, atnatu, como ele. Dali, ele observa e ouve os homens. Ele escuta se eles ressoam bem os “demônios” da iniciação e recitam corretamente todos os cantos relacionados[136]. Se ele não os ouve, perfura os ímpios com sua lança, levando-os ao céu; se os ouve, ele mesmo conduz a iniciação de um de seus filhos. Desconhecemos o conteúdo desses cantos e se são cantos de vários totens ou da própria iniciação; provavelmente envolvem ambos. No entanto, embora seu caráter eficaz seja evidente, é igualmente certo que são direcionados a um deus, não sendo esse deus uma figura mítica pálida e exotérica. Esses cantos fazem parte das cerimônias que deveriam e ainda devem ser repetidas “para ele”[137]. Na maioria das tribos de Nova Gales do Sul, e em parte de Victoria e Queensland, os rituais de iniciação[138] normalmente envolvem a presença de um grande deus[139]. Fora dessas cerimônias, esse ser não parece ser objeto de nenhum culto adorador, mas pelo menos é objeto de invocações. Ele é chamado por seu nome[140], descrevem o que fazemos para ele e o que ele faz[141], e, de maneira semelhante a uma ladainha, ele é evocado “por seus sinônimos”[142]. Como Howitt afirma, “Não há culto de Daramulun, mas as danças ao redor da figura de argila moldada e sua invocação nominativa pelos homens-médicos certamente poderiam ter chegado a isso.”[143] Outras cerimônias envolvem uma espécie de demonstração, que pode ser também evocativa: ela é silenciosa, mas tão expressiva que pode verdadeiramente ser considerada um desses casos, comuns entre os australianos, nos quais a religião se utilizou do gesto para substituir a palavra[144]. No Bunan (Noroeste de Victoria, Sudeste de Nova Gales do Sul, Yuin), os homens levantam os braços para o céu, o que significa “o Grande Mestre”[145], o nome esotérico de Daramulun. Da mesma forma, no Burbung, durante o círculo de iniciação, os Wiraijuri fazem uma demonstração semelhante ao grande deus[146].

Essas práticas parecem estar restritas aos rituais tribalmente naturais de iniciação. No entanto, encontramos exemplos em outros lugares. Diante de Taplin, os Narinyerri fizeram uma manifestação desse tipo aos céus, soltando um grito ou chamado e repetindo-o várias vezes. Durante uma grande caçada de cangurus, após um canto em coro, os homens avançaram com lanças em direção à fumaça da fogueira onde o wallaby estava cozinhando; em seguida, ergueram suas armas para o céu[147]. A cerimônia foi instituída por Nurundere, a quem se destina, e Nurundere é um grande deus[148].

Independentemente da importância desses fatos, eles apenas nos mostram as civilizações australianas seguindo o caminho que leva à prece aos deuses, aos grandes deuses. A simplicidade das fórmulas, reduzidas quase todas ao chamado do nome, e a natureza dessas fórmulas, que evocam mais do que invocam, as colocam verdadeiramente junto com outras fórmulas que encontraremos nos cantos de iniciação, dos quais fazem parte, ou com aquelas do culto totêmico, das quais são vizinhas. São tentativas, mas tentativas bem informadas, de expressar, por meio de uma fraseologia simples, que a divindade está distante e que se quer trazê-la para perto.

É notável que entre os rituais orais se destaquem os dos magos, nos quais podemos vislumbrar melhor o que eventualmente se tornará a prece, quando adquirir uma fisionomia diferente da que reconhecemos na Austrália. Como uma instituição cuja evolução tanto contribuiu para o desenvolvimento da religiosidade pode dever tanto aos magos? Isso seria impossível de compreender se não soubéssemos, por outro lado, que os magos constituem a elite intelectual das sociedades primitivas e estão entre os agentes mais ativos de seu progresso. Em pelo menos dois momentos de seus rituais, conforme os representam aos leigos em sua corporação, eles incorporam elementos que, em outras civilizações, serão típicos de todo o ritual precativo.

Por um lado, lidam com os grandes deuses, dos quais frequentemente derivam seu poder. Não apenas têm, em suas inspirações durante suas iniciações, conversas regulares com eles[149], mas também, em alguns casos, têm pedidos a lhes dirigir. Assim, entre os Anula (golfo de Carpentaria), encontramos talvez uma espécie de verdadeira prece-pedido. Contra os dois maus espíritos que causam doença, eles combatem um terceiro, chamado pelo mesmo nome, Gnabaia, que a cura[150]. O mago “canta para ele[151] vir e restaurar o doente”. Deve haver ritos semelhantes entre os Binbinga: o mago tem dois deuses, sendo um deles, aliás, o duplo do outro e também a alma do mago que tem o mesmo nome que ele; é esse último deus que possui os poderes medicinais, assistindo à operação. E como, em certo momento, o Munkaninji vai pedir ao deus Munkaninji permissão para mostrar à assistência o osso mágico causador da doença, é bastante provável que tenha havido um apelo prévio a Munkaninji, e talvez uma indicação do efeito desejado[152]. Isso é certo? Parece-nos, em todo caso, que fórmulas desse tipo são necessárias no rito que, entre os Binbinga e os Mara, consiste em chamar, como nos Anula[153], um terceiro espírito contra os dois espíritos maléficos iniciadores dos magos[154]. A maneira como um sacrifício serve para adquirir o próprio[155] poder mágico nos faz pensar que os magos dessas tribos podem ter alcançado ou afirmado alcançar refinamentos rituais bastante elevados.

Por outro lado, os magos ainda encontravam seres bastante individuais e sagrados, com os quais podiam e deviam, em certas tribos, conversar regularmente. São os mortos dos quais também derivam seus poderes. Naturalmente, como em um retorno, os homens-médicos são superiores aos seus espíritos orientadores, e a maioria desses ritos orais assume a aparência de evocação simples em vez de invocação. Encontraremos um bom exemplo no antigo trabalho de Dawson sobre as tribos do noroeste de Victoria. No entanto, nem todos têm uma cor tão nítida de fórmulas mágicas. Algumas expressões tradicionais dos homens-médicos já têm um significado menos fixo: é assim que Howitt deu três traduções de uma mesma fórmula de Mulla mullung (mago de magia branca), com Tulaba interpretando alternadamente como suplicante e como evocativa[156]. Mas outros fatos são mais claros. Os Jupagalk (Victoria ocidental) suplicavam, em caso de perigo, a um amigo morto para vir vê-los em sonho e ensinar-lhes as fórmulas que poderiam conjurar o mal[157]. Entre os Bunurong (Victoria, Melbourne), eles “conjuravam os Len-ba-moor, os espíritos dos mortos, para entrar na parte doente e extrair o encanto causador da doença”[158]. O fato é plausível, especialmente quando comparado com o rito Anula que acabamos de mencionar, mas as palavras provavelmente não tinham uma forma de conjuração tão clara.

Portanto, estes são fatos que comprovam que, mesmo na Austrália, existem preces e elementos de prece de um tipo bastante evoluído. Agora, podemos explorar o estudo de outros tipos de preces menos próximos dos tipos conhecidos. De fato, teremos certeza de que os ritos orais elementares que estamos prestes a descrever são aqueles que podem dar origem aos que acabamos de identificar. Pois vemos esses coexistirem com aqueles em uma mesma civilização, em um mesmo ritual. E podemos facilmente associar uns às preces do culto totêmico e outros às do culto da iniciação. Em uma quantidade considerável de preces vivas, porém rudimentares e diferentes das que normalmente recebem esse nome, vimos surgir os núcleos, as sementes, colorir os centros de onde surgirão novas formas da instituição.

Teremos ainda mais a sensação da riqueza religiosa do ritual oral elementar dos australianos quando analisarmos cada um de seus elementos. Por mais distantes que sejam das preces clássicas, das fórmulas do culto totêmico ou do culto da iniciação, estas nos parecerão, no entanto, ter a mesma natureza genérica e a mesma função social que aquelas. Ao mesmo tempo, estaremos em condições de tentar uma explicação dessas formas elementares, compreender suas condições e as causas profundas na mentalidade dos homens que vivem em agrupamentos extremamente primitivos. Enquanto a análise histórica de extensas coleções de preces evoluídas nem mesmo poderia nos encaminhar para as formas primitivas, já estamos no caminho das causas. A abordagem que escolhemos nos leva a este objetivo e a conclusões sobre as capacidades que essas formas tinham por si só de evoluir, sobre as causas que podem ter exigido essa evolução.

[1] Esquisse, p. 23, 40.

[2] Elements of the Science of Religion, Edimbourg, 1898, II, p. 150.

[3] Ib. p. 154.

[4] Como seus imitadores, R. Pfleiderer (Grundriss der Religionsphilosophie, p. 190); Bousset (Das Wesen der Religion, leçons de Göttingen, Göttingen, 1904, p. 21). Um antropólogo desinteressado, Crawley, caiu no mesmo erro. É verdade que seu trabalho é de natureza filosófica (The Tree of Life, 1906, pp. 62, 182), mas ele está familiarizado com os fatos australianos e discute a interpretação proposta por Frazer para eles, mas conduz o debate como um teólogo (M. Lang, Mythes, cultes et religions, trans. p. 180, tem a mesma atitude).

[5] Civilisation primitive (tr. fr.), II, p. 468.

[6] Consultar Waitz, Anthropologie der Naturvölker (2), IV, p. 508.

[7] “On Ancient Prayer” in Semitic Studies (Kohut). Berlin, Calvary, 1896, pp. 1-51). (Parte de um curso não publicado, dado em 1895 em Oxford). Cf. Prefácio em Wyatt Gill, Myths and Songs of South Pacific. Lond. 1890.

[8] The Melanesians etc. Oxford, 1890.

[9] On Ancient Prayer, p. 41. Cf. Anthropological Religion, Londres, 1893, p. 320.

[10] The Melanesians, p. 71, p. 123.

[11] Ele não o cita, mas o livro foi bem-sucedido o suficiente para acreditarmos que era conhecido por um dos fundadores da ciência da religião.

[12] “The Prayers of Savages”, in Primitive Manners and Customs, London, 1872.

[13] “From Spell to Prayer”. – Folklore, 1904, p. 132, e seguinte.

[14] “On Toda Prayers”. – Folklore, 1904, p. 166, e seguinte.

[15] Cf. The Todas, Macmillan, 1906, p. 216, e seguinte. Cf. discussão a seguir, L. R. Farnell, Evolution of Religion (Crown Theological Series), 1905, cap. III. “History of Prayer.”

[16] Op. cit., p. 167; a prova citada é tomada de um artigo de Latham, “The Tribes and Subtribes… the Bahr el Gazal,” Journ. of the Anthr. Inst. 1904, p. 165. Isso não é válido. O texto simplesmente significa que não há preces dirigidas ao grande Deus. E a afirmação em si é bastante implausível, já que os povos nilóticos, que atingiram um alto grau de civilização, estão entre os mais religiosos dos povos africanos.

[17] Frazer aplicou essa teoria à magia e à religião, que teriam sido precedidas por uma era mágica da humanidade, cf. Golden Bough, II, 140 e seguintes. III, 530 e seguinte.

[18] Consultar Hubert e Mauss, “Esquisse d’une théorie générale de la Magie”, Année sociologique, 7, p. 101 e seguinte.

[19] Não levaremos em conta os fatos da Tasmânia, exceto para indicar referências e conexões, embora os nativos da Tasmânia fossem certamente da mesma linhagem que os australianos, e em sua forma mais primitiva, como é geralmente admitido: veja Howitt, “President’s Address”, Austral. Ass. Adv. Sc. 1898, IV, Melbourne; Native Tribes of South-East Australia (doravante S. E. A.), Londres 1905, cap. I. Todos os documentos úteis podem ser encontrados na monografia de Ling Roth, The Tasmanians, Halifax, 1899. A observação dos tasmanianos, se tivesse sido possível fazê-la, teria sido de importância capital para nós, uma vez que eles representavam, vivos, um período da humanidade que desapareceu, em nossas regiões com as mais antigas civilizações paleolíticas, cf. Tylor, “On the Tasmanians as Representatives of Eolithic Man”, journal of the Anthropological Institute (doravante J. A. I.), 1895, p. 413. Mas os tasmanianos foram destruídos antes que qualquer observação definitiva pudesse ser feita sobre as sociedades que eles formavam. Entretanto, os poucos documentos referentes a eles não contradizem nenhum dos dados fornecidos pelas religiões australianas, e alguns deles podem até ser úteis para comparação.

[20] “Die Bedeutung Australiens für die Geschichte der Menschheit,” in Zeitschrift für Ethnologie, 1901, p. 127, e seguinte., cf. Klaatscap. VerhandId. Deut. Anthro. Tags. z. Frankfurt, in Mitthlg. d. Anthr. Gesell. in Tien, 1907, p. 83.

[21] Para ser claramente distinguido dos Onans, sobre os quais ver Bunsen, “The Onans of Tierra del Fuego”, em Geographical journal, 1905, I, p. 513, que são imigrantes patagônicos; eles estão, portanto, ligados à grande raça e à grande civilização caribenha; sobre estes últimos, ver Verneau, Les Patagoniens, Paris, 1899.

[22] Hyades e Deniker, Mission scientifique à la Terre de Feu, vol. IV. As observações sobre religião, em particular, são incompletas e foram feitas em condições precárias.

[23] “The Seri Indians”, in XVIIth Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 2 Pt. Washington, 1899 (1900).

[24] Falta aprofundamento. Mac Gee, loc, cit. p. 152 , 154; redução dos grupos sociais a dois clãs totêmicos, crenças amorfas, p. 269.

[25] Cerâmica, a cerâmica “olle” em particular, Mac Gee, loc. cit. p. 220, arco composto, p. 195, e seguinte.

[26] Sobre esse ponto, consulte Mac Gee, loc. cit., p. 293 e segs., e Alzadar, Estudios sobre los Indios del Mexico Norte, Cidade do México, 1903, p. 180 e segs. (parece ter sido inspirado pelos documentos de Mac Gee).

[27] Veja a bibliografia sobre eles, Schmidt, “Die Pgymäer des Ituri”, em Zeitchr. f. Ethno, 1905, p. 100 e seguintes, e Mgr Le Roy, Les Pygmées africains, Paris, Mame, 1905.

[28] Sobre eles, veja os trabalhos citados por Skeat e Blagden, The Pagan Races of the Malay Peninsula, Macmillan, 1906, p. XXX, e seguinte. Sobre os Negritos das Filipinas, veja as publicações do Ethnological Survey, dirigido por Jenks; veja Année sociologique, 10, p. 213. Essas publicações perderam completamente toda a originalidade.

[29] Essas lendas foram publicadas pela primeira vez por Sarrasin, Die Veddahs von Ceylon. Basileia, 1888. Portanto, aguardamos suas observações sobre os Toalas de Sulawesi com impaciência e certa desconfiança.

[30] Sobre o conceito de província geográfica, consulte Bastian, Das elementare Völkergedanke, Berlim, 1874. Concordemos que é indiscutível que as influências malaias foram exercidas ao norte da Austrália e as influências oceânicas ao nordeste: veja Maj. Campbell, “Mem. Resid. Melville Isl. and Port Essington”, Journ. Roy. Geogr. Soc. 1843, vol. 13, p. 180, e seguinte. 13, p. 180, e seguinte. G. W. Earl, “On the Aboriginal Tribes of the Northern Coast of Australia”. Journ. Roy. Geogr. Soc. 1845, vol. XVI, p. 239; cf. G. W. Earl, “On Aboriginal Tribes”, Journ. XVI, p. 239; cf. N. W. Thomas, “Australian Canoes and Rafts”, J. A. 1. 1905, tipo 3, p. 70. Entretanto, o presente trabalho pode ser considerado como uma ajuda para estabelecer essa unidade das populações australianas. O único que contestou esse fato foi Mathew, Eaglehawk and Crow (Londres, Nutt, 1899), que até mesmo vê na divisão dos clãs primários a prova da existência de duas raças separadas e atribui uma ao ramo papuano e a outra ao ramo dravidiano da humanidade. Não a discutiremos. Essa tese nem mesmo se baseia nas evidências linguísticas que o autor afirma ter encontrado. Os únicos pontos que podem ser concedidos a ele são que é bem possível que os tasmanianos não sejam inteiramente da mesma raça ou civilização que os australianos, e que representem uma camada anterior da população, e que, para aqueles que a contestaram, é Mathew, Eaglehawk and Crow, (Londres, How. Mathew, Eaglehawk and Crow, (Londres, por razões de geologia (veja Howitt, loc. cit.), zoologia (ausência do dingo, veja Transactions of the Royal Society of South Australia, Memoir II) e tecnologia (veja Tylor, loc. cit.).

[31] Sobre esse ponto, simplesmente nos referimos aos trabalhos dos etnógrafos; há muitas reservas a serem feitas sobre muitos deles, mas eles não são menos valiosos: veja Waitz, Anthropologie der Naturvölker, IV, 2; Brough Smyth, Aborigines of Victoria, Melbourne 1875, I, p. LXXX e seguintes; Curr. The Australian Race, 1882, I, p. 28 e seguintes; Howitt, locis citatis acima; Schotensack, op. cit; F. Graebner, “Kulturstadien und Kulturkreise in Australien und Melanesien”, Zeitschrift für Ethnologie, 1905, p. 410 e seguintes. Os primeiros observadores já haviam notado essas uniformidades, especialmente as linguísticas, consulte J. Eyre, Journey of discovery etc., 1835, II, app.

[32] Consultar Topinard, Les Indigènes australiens, Paris, 1878; Helms, “Anthropology” in Trans. Roy. Soc. South Australia, 1895, vol. XVII.

[33] Tomamos como certos os resultados do trabalho de Howitt sobre os tipos de iniciação, cf. conclusão da S. E. A., p. 618 e seguintes, e de Thomas sobre as artes náuticas, cf. op. cit., p. 618 e seguintes. Já somos obrigados a manter sob alguma suspeita os trabalhos desses mesmos autores, por mais distintos que tenham sido, sobre classes matrimoniais, Howitt, Ibid. p. 150 e seguintes; Thomas, The Marriage Laws of Australians, Cambridge Univ. P., 1906. – A hipótese de van Gennep de uma origem dupla para o sistema de filiação é infundada. Mythes et légendes d’Australie, Paris, Maisonneuve, 1906, p. xc. Graebner a adota basicamente, e sem muito mais raciocínio, veja F. Graebner, “Kulturschichten und Sozialverhältnisse in Australien”, Globus, 1906, I, pp. 323, 373 etc. – Para nós, a existência desses tipos e correntes é tudo o que pode ser demonstrado. Mas esperamos mais da criação de uma tecnologia comparativa e de uma filologia comparativa dos australianos do que de um trabalho que subitamente levanta muitas questões sociológicas que ainda não são totalmente compreendidas. No entanto, o trabalho de Thomas nos permite seguir um certo número de costumes relativos aos sistemas familiares de uma forma muito clara e confiável.

[34] Frazer, “The Beginnings of Totemism and Religion,” Fortnightly Review, 1905; Spencer in “Presid. Address.” Austral. Ass. Adv. sc., 1904, VIII, p. 160 (caráter primitivo dos Aruntas), contra Howitt, S.E.A. 150 e seguinte. Lang, The Secret of the Totem, p. 175; van Gennep, Mythes etc. P. LXXX. Cf. Thomas in Man, 1904, n° 40; 1905, n° 42; 1906, n° 42, à la suite de Durkheim, sur le “Totémisme”, Année sociologique, 5 (1902). 8 (1903-1904).

[35] The Native Tribes of Central Australia, Macmillan, 1899 (doravante N. T.), The Northern Tribes of Central Australia, Macmillan, 1904 (doravante N. T. C.) estarão entre nossas principais fontes. Spencer e Gillen têm a sorte de terem sido considerados “totalmente iniciados” entre os Arunta (cf. N. T. C. p. xi) e, como tal, tiveram acesso a muitas apresentações, muitas tradições, muitas práticas que, mesmo para observadores mais talentosos do que eles, teriam permanecido em segredo. Entretanto, qualquer que seja o caso especial que façamos de seu trabalho, não o trataremos com fé cega. Mais adiante, você encontrará várias discussões sobre os documentos que eles nos enviaram. Este é o espírito com o qual essas discussões serão conduzidas. Em primeiro lugar, parece-nos certo que os Arunta são e foram muito mais afetados pela civilização europeia do que os senhores Spencer e Gillen querem indicar. Cf. n. T. p. 12 e Schultze, “Notes on the Aborigines of the Finke River”. Transactions of the Royal Society of South Australia, 1891, vol. XIV, pt. XIV, pt. II, p. 218. Entre a fundação da estação de Alice Springs (para a qual uma diligência regular tem circulado por alguns anos, cf. R. H. Mathews, “Notes on the Languages of Some Tribes of Central Australia”, Journ. R. Soc. n. S. Wales, XXXVIII, p. 420), muitos costumes perderam sua originalidade. O mesmo acontece com os próprios Arunta. No que diz respeito aos próprios observadores, é preciso fazer uma distinção: o conhecimento profundo dos Arunta parece pertencer a Gillen, que tem sido o patrono dos nativos da região por vinte anos; e os dois autores parecem ter apenas um conhecimento ligeiramente detalhado das outras tribos, que ambos adquiriram mais ou menos nas mesmas condições. No entanto, se esse estudo sobre os Arunta foi extremamente minucioso, por um lado ele foi realizado apenas por um pequeno número de anos (cf. os documentos que Gillen enviou a Stirling para escrever a seção Antropologia, IV da Expedição Horn, p. 179 e seguintes). Ele não foi igualmente minucioso em todos os pontos (cf. Année sociologique, 2, pp. 219, 221), de modo que conhecemos apenas treze intichiuma de quase cem que devem existir se pelo menos os princípios estabelecidos estiverem corretos, e sem Strehlow não conheceríamos as fórmulas. Além disso, o estudo diz respeito apenas aos grupos de Alice Springs e arredores. Daí as diferenças notáveis que teremos de observar com os documentos dos missionários alemães, da Missão Herrmannsburg, às margens do Finke. Não foi conduzido com severidade suficiente; Spencer e Gillen parecem ter confiado demais nos dois idosos inteligentes com quem estavam em contato (cf. N. T. C. p. XIII e R. H. Mathews, loc. cit., p. 420; cf. Klaatsch, “Schlussbericht meiner Reise etc.”, Z. f. Ethn, p. 420; cf. Klaatsch, “Schlussbericht meiner Reise etc.”, Z. f. Ethn. 1907, p. 730; eles não perguntaram se outros já não haviam começado e até mesmo avançado o trabalho. Cf. H. Kempe, “Grammar and Vocabulary of the Languages Spoken by the Aborigines of the Macdonnell Ranges”. S. A. em Trans. Roy. Soc. S. Austr. vol. XIV, pt. XIV, pt. Consulte Planert (depois do missionário Wettengel), Australische Forschungen, 1, Aranda Grammatik, Z. f. E. 1907, p. 55 e seguintes; e Basedow, Vergleichende Grammatik, Z. f. E. 1908, p. 105 e seguintes, Eles não têm nenhum sistema de transcrição, por exemplo: o que Planert, um linguista profissional, escreve como atua (homem) na escrita fonética, eles escrevem como ertwa, que apenas se aproxima do som indicado em virtude das regras de pronúncia do inglês; eles não compilaram uma coleção de textos em Arunta nem um léxico confiável; eles não têm conhecimento dos idiomas das tribos vizinhas. Não ousaríamos nem mesmo afirmar que eles se comunicavam com seus irmãos Arunta em algo diferente do inglês pidgin, muito menos com outras tribos, como Urabunna, no sul, ou Warramunga, no norte, em particular. Teremos que fornecer muitas evidências para o que acabou de ser dito. – Sendo assim, é ainda mais lamentável que esses autores não tenham tido o cuidado de nos fornecer os nomes de seus informantes, as condições de cada uma de suas observações etc. No entanto, não os tornamos menos precisos. – No entanto, prestamos homenagem ao maravilhoso senso dos fatos, especialmente os fatos interessantes, que esses observadores tinham. Os trabalhos antigos e recentes dos missionários Strehlow, Die Aranda Stämme (publicado por F. v. Leonhardi) Veröffll. v. Städt. Völkermuseum, Frankfurt, a M. I. Mythologie der Aranda und Loritja (Luritcha por Spencer e Gillen), por Kempe, por Schultze, muitas vezes nos fornecem críticas suficientes.

[36] Roth publicou: 1° Ethnological Researches among the Aboriginus of Central North Western Queensland, Brisbane, Gov. Print, 1898 (doravante Ethn. Res.); 2° 8 edições do North Queensland Ethnography Bulletin, Brisbane, Gov. Pr. 1900-1907; suas observações são mais secas, mais concisas, mas mais esporádicas e dispersas do que as de Spencer e Gillen; a explicação simplista (exceto em questões tecnológicas ou propriamente etnográficas) impede muitas observações. Não sabemos se Roth realmente disse a Klaatsch (cf. “Schlussbericht meiner Reise”, p. 739) que ele nunca havia observado um totem em Queensland (contra, cf. os textos de Roth citados abaixo sobre o chamado de animais por seus homônimos); de qualquer forma, tal ideia vicia suas observações: o totemismo é, de fato, um desses costumes que são mantidos em segredo de bom grado e que você tem que procurar para encontrar.

[37] Consultar Strehlow-Leonhardi, Die Aranda Stämme etc. Francfort, 1907.

[38] Veja The Native Tribes of South East Australia, Macmillan, 1904, (doravante S.E.A.) para obras anteriores que Howitt nem sequer menciona na íntegra, veja a bibliografia em S. E. A. – Howitt tinha um conhecimento pessoal e completo apenas dos Kurnai de Gippsland; suas observações foram relatadas por Fison (então residente em Fiji e às vezes viajando pela Austrália) e, indiretamente, por Morgan, a quem Fison e Howitt relataram as nomenclaturas de parentesco por grupo e dedicaram seu primeiro trabalho a ele. Suas observações foram relatadas por Fison (então residente em Fiji e às vezes viajando pela Austrália) e indiretamente por Morgan, a quem Fison e Howitt relataram as nomenclaturas de parentesco por grupo e dedicaram sua primeira obra, The Kamilaroi and Kurnai, Londres, Melbourne, 1875. No entanto, eles foram obtidos mais de vinte anos após a ocupação europeia do país (N.-E. Victoria); ficaram incompletos por muito tempo e, por exemplo, quando Howitt tomou conhecimento da existência da iniciação, teve que repetir as cerimônias para si mesmo. Consultar “The Jeraeïl Ceremony of the Kurnai Tribe”, J. A. I. XV, 1885, p. 455), bem como para a regra de combate, S.E.A. p. 344, 345; por outro lado, se foram realizadas com real precisão, certos pontos, a mitologia, por exemplo, foram negligenciados talvez à força, dado o desaparecimento dos anciãos depositários das tradições; cf. Kamilaroi e Kurnai 252; On Australian Medicine Men. J.A.I., 1883, p. 413). Por fim, eles foram tomados apenas com relativa precisão filológica, Howitt usando principalmente o inglês dos nativos (cf. S.E.A., p. 627), e tendo ditado, traduzido ocasionalmente, com um certo cuidado, um certo sentido linguístico, as frases ou palavras que o interessavam, ver, por exemplo, em S.E.A., p. 630, cf. sobre os Kuringal, Yuin, pp. 533, 534. – A outra tribo com a qual Howitt está menos familiarizado é a dos Dieri, que ele foi um dos primeiros europeus a explorar (cf. Howitt, “Personal Reminiscences of Central Australia”, Inaugur. Addr. Austr. Ass. Adv. Sc., Adelaide, 1907, p. 31, ff (Dieri, Yantruwanta, Yaurorka), a quem ele voltou a ver com frequência, mas apenas para completar ou verificar as observações, antigas de Gason ou recentes de um missionário, Siebert. XIII, p. 410), e teve apenas relações mais ou menos íntimas com eles, e por intermédio de nativos de qualificações desiguais, questionados de forma desigual (assim, Howitt não aprendeu, sobre o assunto das cerimônias de iniciação, tudo o que poderia ter aprendido com Berak, um velho nativo que Mathews questionou desde então, cf. discussão a seguir). Para todas as outras tribos, exceto aquelas em torno de Maryborough, Howitt usou informações de colonos mais ou menos ligados às tribos vizinhas.

[39] The Native Tribes of South Australia, Adelaide, 1875.

[40] Journal of Two Expeditions of Discovery into the Interior of Western Australia, 2 vol. Londres, 1835.

[41] Journals of Expeditions of Discovery into Australia etc. including An Account of the Manners and Customs of the Aborigines, 2 vol. Lond. 1845 (Tribo de Adelaide, de acordo com Moorhouse, tribos de Lower Murray, de acordo com observações pessoais feitas durante cerca de três anos e após grandes esforços).

[42] As principais obras que merecem ser mencionadas são as de Teichelmann e Schürman, Vocabulary of the Tribes Neighbouring Port Lincoln, 1834; Threlkeld, A Key to the Structure of the Aboriginal Language Spoken by the Awabakal Tribe of Port Macquarie, Sydney, 1850 etc.; An Awabakal English Lexicon, ibid, reimpresso com outras obras desse e de outros autores (A. Günther, Wiradhuri etc.; Livingstone, Tribes of the Wimmera), em J. Fraser, Threlkeld, A Grammar etc., Sydney, 1892, a reimpressão não é completa nem perfeita. – W. Ridley, Kamilaroi and other Australian Languages etc. 2ª ed. 1875, n. S. W. Gov. Print; Rev. Hey, em Roth, N. Q. Ethn. bulletin, no. 6, “A Grammar of the Ngerrikundi Language”; Rev. Gale, no. 9, Bul. 7, “A Grammar of the Kokowarra and Kokoyimidir Languages” etc. Finalmente, nos documentos recentes dos missionários alemães, temos um grande grupo de textos, Arunta, Loritja, traduzidos palavra por palavra (para gramáticas e léxicos, veja acima). Usaremos apenas com cautela os trabalhos linguísticos, desorganizados para dizer o mínimo, de R. H. Mathews e os vocabulários publicados por Brough Smyth, The Aborigines of Victoria, Il, p. 1, ff. 310, e os de Curr.

[43] Consultar Crawley, The Tree of Life, Lond. 1906, p. 80. W. Schmidt parece ter chegado a uma conclusão semelhante em seus artigos sobre “The Origin of the Idea of God”, Anthropos, 1908, no. 1-4, uma vez que ele aceita como certos os documentos de Langloh Parker, que discutiremos a seguir. Cf. Andrew Lang. Preface to Mrs. L. Parker, The Euahlayi Tribe, London, 1905, p. 20; Magic and Religion, London, 1901, p. 36, ff.

[44] “The Beginnings of Totemism”, in Fortnightly Review., 1899. “Remarks on Totemism”. J. A. I., 1899, p. 280; Golden Bough, p. 363, n° 1 (ver as passagens citadas em Année sociologique, 5, p. 212). “Some Ceremonies of the Central Australian Tribes”, in Austral. Ass. Adv. Sc. Melbourne, VII, 1901, pp. 313-322. – Frazer recentemente atenuou essas afirmações e vislumbrou os lineamentos do que ele chama de prece, ou seja, prece propiciatória e sacrifício nas religiões australianas, veja “The Beginnings of Religion and Totemism”, em Fortnightly Review, 1905, p. 162, e seguintes., p. 168. Entretanto, Spencer, “Totemism in Australia”, Pres. Addr. Austral. Ass. Adv. Sc, Dunedee Meet, 1904, p. 376 e seguintes, e Gillen, “Magic amongst the Natives of Australia”, Austr. Ass. Adv. Sc. 1901, Melbourne, VIII, 162, ff. permanecem com seu ponto de vista anterior. Mencionamos para registro as opiniões duvidosas de Topinard, Les sauvages australiens, 1887, p. 21 ou as negativas de Elie Reclus, Les primitifs, 2ª edição, p. 231.

[45] Por exemplo, as do negro Andy, um impostor, em todas as tribos de Nova Gales do Sul, em Manning, “The Aborigines of New South Wales”. journal Roy. Soc. n. S. Wales, 1892, pp. 160, 161.

[46] Entre outros, Manning (Kamilaroi oriental), (Thuruwul), Port-Macquarie, loc. cit. p. 161, em contradição com Threlkeld loc. cit. abaixo; Wyndham (Kamilaroi ocidental), “The Aborigines of Australia” em J. Pr. R. S. N. S. W., 1889, XXVIII, pp. 36 e 37 (preces a Baiame), mas o documento nos parece vir de Andy. Cf. Andy em Frazer, “The Aborigines of n. S. W.”, J. Pr. R. S. N. S. W. 1889, XVIII, p. 166; Wrixen (tribo de Melbourne), em uma discussão de um artigo no Proceed. Roy. Col. Inst, Lond, 1890. XXII, p. 47; a melhor evidência desse tipo é Dawson, The Present State of Australian Aborigines in North West Victoria, Melbourne, 1822, p. 210.

[47] Oxley; Journal of two Expeditions from Port Jackson etc. Lond. 1820, p. 162.

[48] Tribo do rio Barcoo (provavelmente grupo Barkunji), in Curr, Austral, Race, II, n° 107, p. 377.

[49] “Vocabulary of the Cornu Tribe” (grupo Wiraijuri). J.A.I. 1870, p. 143. s. v. coola-boor, deus.

[50] Yualeai para certos autores, Nova Gales do Sul, Barwan (organização e língua do tipo Kamilaroi).

[51] Australian Legendary Tales, Londres, Nutt., 1897, p. x, More Australian Legendary Tales, Londres, Nutt., 1899, p. 96. Não temos certeza se a própria Parker participou dessa cerimônia, pois ela mesma diz em seu último livro, The Euahlayi Tribe, 1905, p. 89, que lhe foi dito que esse rito teria sido praticado “em outras circunstâncias”.

[52] Bullimab também significa cristal; o cristal mágico, que forma os ombros de Baianne, é ao mesmo tempo a substância celestial e bela por excelência, cf. Austr. Leg. Tales, p. 91.

[53] Wundah, espírito maligno nessas línguas. Cf. Vocabulário de Gunther (Wiraijuri) em Threlkeld (ed. Fraser), ad. verb. Não entendemos Eleanbah; mas podemos ver como estamos próximos da noção de inferno, cf. Euahl. Tr. p. 78. Eleanbah Wundah, grande fogo, movimento perpétuo.

[54] Euahl. Tr. p. 8.

[55] Cf. C. H. Richards, “crying heart”, in Vocabulaire Wiraijuri. “The Wiraa-dthooree etc., Science of Man”, Australasian Anthropological journal (a partir daqui Science of Man.), 1903, VI, p. 320; Cf. F. Tuckfield in Cary, Vocabulary of the Geelong and Colac Tribes, 1840. Austr. Ass. Adv. Sc., 1898. Sydney, VII, pp. 863, 864; tudo isso certamente vem do Livro Anglicano de Prece Comum.

[56] Cf. Euahl. Tr., p. 76, existência de numerosos mestiços, severidade do velho wirreenun contra a dissolução da moral.

[57] Prefácio a Austr. Leg. Tales, p. III.

[58] Não negamos de forma alguma que, sob a influência europeia, este costume não pudesse ter sido facilmente estabelecido: certas ideias, específicas destas tribos, tornaram-no possível; em particular, as relações que existem entre a qualidade do iniciado e o estado da alma após a morte (Consultar ainda, liv. II, cap. V).

[59] Consultar Salomon Reinach, “L’origine des prières pour les morts”, in Cultes, mythes et religions, Leroux, 1905, p. 316. Talvez, no cristianismo egípcio ou na Anatólia, esses ritos venham de fontes místicas, mas é impossível dizer se são antigos ou recentes.

[60] Euahl. Trad., pág. 85, a menos que o Goohnai do enterro do velho Eerin, More Austr. Perna. Tales, seja igual a este, e em tudo isso só há erros editoriais graves.

[61] Euahl. Tr., p. 89.

[62] Pronúncia como em inglês: Bura, geralmente escrito bora. A senhora Paker só fala de cerimônias de iniciação por boatos e, além disso, no passado: os ritos tinham caído em desuso quando ela finalmente recolheu ou conseguiu recolher os seus materiais.

[63] Euahl. Tr., pp. 79, 80. Consulte as discussões sobre este mesmo texto entre Marett, “Australian Prayer”, Man., 1907, nº 2, resposta de Andrew Lang, ibid., nº 12; resposta de Marett, ibid., nº 72.

[64] Ibid., p. 79.

[65] Ibid., p. 80, Consultar ainda, liv. II, cap. V.

[66] Ibid., p. 79.

[67] Novamente aqui não negamos que havia elementos nas religiões australianas que tornaram possível este empréstimo. Encontraremos alguns exemplos mais tarde, porque é certo que se diz que os deuses, em certos casos, exigem a observância do borah (v. lib. II, cap. VI, caráter religioso).

[68] Alguns desses fatos Howitt, S.E.A. pp. 523, 528, 543, ver a seguir, liv. II, cap. V.

[69] Estamos nos referindo aos ritos que agrupamos abaixo sob o nome de yibai-malian, liv. II, cap. V, § I, que estão ligados ao culto totêmico da iniciação, à atribuição do nome e ao culto dos grandes deuses da iniciação.

[70] More Austr. Leg. Tales, p. 94, e seguintes.

[71] Euahlayi Tr., p. 80. Na pág. 79, você encontrará provas de que Parker deve ter discutido a prece com seus informantes nativos, pois eles responderam a ela, como o índio americano fez com Oglethorpe, que as preces diárias lhes pareciam um insulto a Baiame. Eles certamente lhe deram as respostas que achavam que lhes eram exigidas.

[72] Australian Race, 1, pp. 44, 45, “que nada da natureza de adoração, prece ou sacrifício foi observado, é o que se acredita”.

[73] S.E.A., p. 503.

[74] N. T. C., p. 491. “There is never an idea of appealing to any alcheringa ancestor”. O próprio Strehlow, que ainda afirma a existência dos deuses, altjira, não encontrou prece entre os Arunta (da maneira como ele entende a palavra), veja N. W. Thomas, “The Religious Ideas of the Arunta”. Folk-Lore, 1905, p. 430.

[75] Consultar loc. cit.

[76] “The Aborigines of South Australia.” J. R. S. N. S. W. 1889, vol. XXXIII, p. 482.

[77] Herbert e Burnett Rivets (grupos Dora, Kumbiningerri etc.) – Cf. R. H. Matthews, “The Toara Ceremony of the Dippil Tribe”, American Anthropologist, e seguinte. VII, p. 210; “The Thoorga Language etc., in Notes on the Lang” etc., Journ. of the Roy. Geogr. Soc. Queensl. XIII, p. 200; Consultar Semon, In the Australian Bush, Londres, 1891, p. 230 (também nega a existência de qualquer religião).

[78] Ao evangelizar, Smyth diz que ela e os missionários não encontraram nenhum sistema de adoração para substituir. The Booandik Tribe etc. Adelaide, 1879, p. 33.

[79] “Notes on the Aborigines of Australia”, in Spec. Vol. Proc. Geogr. Soc. Australia, Sydney, 1865, pp. 76, 77.

[80] Mémoires historiques de l’Australie Occidentale, Paris 1845, p. 259.

[81] P. 345, a despeito da intepretação dada à p. 200, do corroboree como constituindo uma missa. Cf. Jalaru: dança, p. 345.

[82] Consultar os léxicos indicados; ex. Teichelmann e Schürmann, in Willhelmi. Evangelische Missionszeitscap., Basel, 1870, p. 31. e seguintes.

[83] Evangelho segundo São Lucas (segundo Fraser), Wiyelli-ela, p. 129, cf. vers. 19, 20, minha palavra, minhas palavras, wyellikanne, ibid, cap. II, vers. 34, p. 34; ibid, cap. III, vers. 21; wyelliela, ao orar; ibid, cap. IV, vers. 19, para anunciar, cf. 7, 10; ibid. cap. IX, versículo 29 wyelliela, prece (de Jesus); ibid. 22, 40, p. 187, wyella, para orar ibid, versículos 41, 42, 43, 45, wyella, falar; cf. A Grammar, p. 10, sobre o significado da palavra wya, amém: orar, ewyelliko; cf. A Key to the Awabakal, p. 112, s. v. wya, ver wyellikane, alguém que fala, que chama.

[84] In Curr, Austr. R., II, p. 92.

[85] Línguas do rio Yarra, superior, Brough Smyth, Abor. Vict., II, p. 128, cf. p. 132.

[86] De fato, poucos foram mais claramente classificados pelos etnógrafos como ritos mágicos, mas não faz sentido contrastar os erros de alguns com os de outros. Cf. discussão a seguir. Liv. III, cap. I, ritos mágicos. Para um certo número desses ritos, ela é completamente sem razão. Cf. discussão a seguir, liv. II, cap. II. Mas é bem provável que essa classificação seja o resultado de uma tradição já antiga na antropologia, e à qual questionários, em particular o da Sociedade Geográfica de Londres, o do Instituto Antropológico e até mesmo o de Frazer, emprestaram sua autoridade.

[87] Australasiatic Reminiscences, p. 73, citado em Brough Smyth. Abor. Vict., I, p. 127, 128. Bunce é um excelente observador e conhecia bem o idioma.

[88] Tribo de Geelong (groupo Bunurong).

[89] A partir dessa tradução, podemos verificar o significado de duas palavras, usando o vocabulário de Bunce, em B. S. Abor. Vict., II, p. 134.

[90] Para fatos semelhantes, veja abaixo. Sublinhamos a palavra he, o que indicaria que marmingatha não é uma divindade, mas a própria tempestade.

[91] B. S. II, p. 141, “marmingatha: divine, minister, Lord, Supreme Being, orison, a prayer, religion; marmingatha ngamoodjitch, preacher (cf. ngamoordjitch marmingatha, p. 145. parson, priest)”. A história da palavra parece ter sido a seguinte. Marmingatha era usada no início da prece dominical que o povo de Geelong estava tentando aprender, e passou a significar tudo o que tinha a ver com a religião evangélica.

[92] Marmoonth, pai; ib., p. 141, marmingatha deve significar “nosso pai”.

[93] Cf. sobre a tribo R. Yarra superior (outro grupo Bunurong), um documento de Thomas, em B. S., Abor. Vic., I, pág. 466. uma marminarta, espírito que possui um velho.

[94] L. Parker, Euahl. Tr., p. 12 Cf. Um rito infantil equivalente entre os Dieri. Gason in Curr, Austr. R., II, p. 92. Consultar ainda cap. V, para ritos do mesmo gênero.

[95] The Diyerie Tribe, Melbourne, 1874, reimpresso em Woods, The Native Tribes of South Australia, 1886, em em Curr (do qual citamos), The Austr. R., II, n° 55, p. 66, 68. Cf. Gason à Howitt in Howitt, “The Dieri and other Kindred Tribes” etc., J.A.I, XX, p. 92; Gason à Frazer, J.A.’I., XXIV, p. 175. (É também Moora Moora que inspira os ritos).

[96] Consultar ainda, cap. III, § 4.

[97] Sobre o valor geral dos rituais de chuva, uma das melhores opiniões é a do velho Collins. An Account of the English Colony of New South Wales, Lond., 1801, p. 555.

[98] Frazer apontou recentemente uma série de fatos que classificamos aqui, e indicou claramente que eles constituem o início da Prece, mesmo entendida como propiciatória, “The Beginnings of Religion and Totemism”, em Fortnightly Rev., 1905, II, p. 164.

[99] Deixamos de lado a questão de saber se esses são totens individuais ou de clãs.

[100] Rio Tully. Queensland n. W. Centr, consultar Roth, “Superstition, Magic, Medicine”, in Bull., V. § 7, p. 20, 21, Como a escrita de Roth não é muito boa, nossa tradução não é tão literal quanto as que costumamos fazer.

[101] Roth, que não acredita em totemismo, está se referindo aqui às classes matrimoniais.

[102] Por exemplo, no que Roth chama, com algum espírito de sistema, de jogos cerimoniais que imitam animais, “Games, Sports and Amusements”. Bulle, V p. 8, no. 1; p. 28, no. 64.

[103] A sentença de Roth é terrível. “Se houver algum ruído, grito ou chamado que precise ser feito ao mesmo tempo, ele pode ser imitado”. Mas podemos ao menos entender que se trata de um uso equivalente ao do grito do animal feito em muitas cerimônias totêmicas (cf. “Games; etc.”, loc. cit., Cf. discussão a seguir, cap. IV, § 3).

[104] Um caso notável de totens ofensivos, o texto deve, para ser entendido, ser comparado com o que citamos abaixo, que o explica, p. 122, n. 4. O fato pode parecer extraordinário, mas não é, em muitas sociedades australianas. Alguns totens são de natureza perigosa, e sua adoração consiste mais em afastá-los. Por outro lado, não está fora da natureza do totem ser perigoso para seu companheiro humano, particularmente no caso de violação das proibições totêmicas (ver sanções, mais adiante, Liv. III, cap. IV), até mesmo a alma pode ser perigosa para o indivíduo que a possui, porque é externa a ele; assim, na tribo Pennefather (Roth. Sup. Mag, p. 29, n˚ 115), o choi ou ngai pode, residindo em uma árvore, causar a queda do homem que a escalou.

[105] Um caso de consumo de totem que não tem nada a ver com o sacramento totêmico praticado pelos Arunta. O texto “se ele estiver com fome” pode nos levar a crer que sim.

[106] Há um clã da chuva nessa tribo, Ibid, p. 9, n. 16. Esse clã também parece ter, entre seus subtotens, o raio e o trovão.

[107] Fazer o trovão? provavelmente o fará parar.

[108] Ibid., p. 40, sect. 150; cf. ibid., p. 26, n˚ 104 (parece ser o mesmo fato).

[109] Ibid., p. 21, sect. 74.

[110] Rio Proserpine, Koko-yimidir, Roth, ibid., p. 21, sect. 74. Sobre classes matrimoniais, consulte Durkheim, “Origine de la prohibition de l’Inceste”, Année soc, I, p. 11. Longos debates entre observadores e teóricos não acrescentaram nada à teoria proposta ou não a contradisseram de fato. Não vamos nos envolver. Vamos simplesmente dizer que todas as sociedades australianas, com exceção de um pequeno número, são organizadas dessa forma. Elas são divididas em quatro e, em alguns casos, em oito classes, elas mesmas divididas entre duas fratrias dentro das quais todo conúbio é proibido. Um indivíduo de uma determinada classe só pode se casar com um indivíduo de uma determinada classe de outra fratria, sendo que os filhos necessariamente estarão em uma classe diferente daquela do ascendente do qual derivam sua filiação (pai ou mãe, dependendo do caso, sendo que o sistema de oito classes foi projetado para levar em conta os dois tipos de descendência: na fratria e nos totens; veja Durkheim, “Sur l’organisation matrimoniale des sociétés australiennes”, em Année Soc. 8, p. 116, e ss.). Uma boa exposição dos fatos e doutrinas, e especialmente muito completa do ponto de vista dos documentos, é a de W. Thomas, Kinship Organisations and Group Marriage in Australia (Cambr. Arcap. a, Ethn. Ser, 1. Cambridge, Un. Pr., 1906). A tribo Proserpine está, com os Wakelbura, Pegullobura, a tribo Port Mackay etc., entre aquelas que classificam as coisas de acordo com as classes matrimoniais. Cf. Durkheim e Mauss, “Classifications primitives”, p. 12, Cf. discussão a seguir, liv. III, cap. iii. Ela divide as coisas da seguinte forma:

Kurchilla: arco-íris, gambá, goanna terrestre, lagarto malhado

Kupuru: “stinging tree”, ema, enguia, tartaruga;

Banbari: mel, “sting ray”, rato-porco, falcão água;

Wungko: vento, chuva, cobra marrom, cobra carpete.

[111] Dizemos animal auxiliar aqui porque, mesmo que haja um totem, por mais raro que esse tipo de totemismo seja na Austrália, ele é obviamente concebido como auxiliar. Além disso, a diferença entre o totemismo australiano e outros nesse ponto tem sido exagerada, especialmente por Spencer, “The Totemism in Australia”, VIII, Meet. Austr. Ass. Adv. Sc. 1904, p. 80; estabeleceremos isso mais adiante no Livro III, II, Cap. IV.

[112] Consultar ainda, liv. II, cap. IV, último parágrafo.

[113] Consultar sobre os Pitta Pitta, Ethn. Res., pp. 57, 58, cf, Roth in Proceed. Roy. Soc. Queensl., 1897, p. 24; “Food, its Quest and Capture” etc., Bull. VII, p. 31, sect, 102.

[114] Discutido anteriormente; será visto também adiante, cap. III.

[115] Essa tribo certamente pertence ao grupo da Austrália Central. Cf. Howitt, S.E.A., p. 111; cf. Spencer e Gillen, N.T.C., p. 70.

[116] Schürmann, “The Aboriginal Tribe of Port Lincoln”, in Woods, Nat. Tr., p. 219. A palavra ngaitye significava totem nessas tribos e nas tribos vizinhas (já pertencentes a outro tipo de civilização) e significava “minha carne”, cf. Taplin, The Narinyerri . etc., p. 2. Portanto, Schürmann traduziu erroneamente o documento mencionado acima e deveria ter dito “minha carne! minha carne, meu totem”. Talvez o rito tivesse até mesmo um significado muito complexo que sempre seremos incapazes de desvendar (a palavra ni-ngaitye, the priors (sic), Taplin, ibid., p. 64, talvez correspondesse a essa prática totêmica).

[117] Schürmann, ibid., ibid., p. 220, cf. John Eyre, journeys of Discovery, II, pp. 333, 334 (tribo vizinha de Adelaide), parece ter verificado estas afirmações.

[118] Cf. Teichelmann e Schürmann in Wilhelmi, “Die Eingeborenen etc.”, in Aus allen Weltteilen, 1, 1870, p. 13. – Esses textos são analisados abaixo, L. II, cap. VI, pois eles dão uma boa ideia do conglomerado de fórmulas do qual tudo isso é derivado. Consulte também o cap. V para obter uma explicação geral dessas formas de adoração totêmica.

[119] Intichiuma, consultar cap. III. Cerimônias Totêmicas, § 3, 4 e 7.

[120] Sobre o culto totêmico dos Wollungua, veja Liv. II, cap. VI, onde mostramos os caracteres religiosos de todo o ritual dos clãs, fratrias, tribos e nações australianas e indicamos a possibilidade de sua evolução.

[121] O sarcasmo de Klaatsch contra as afirmações claras de Spencer e Gillen não prova nada (ver “Schlussbericht meiner Reise in Australia”, Z. F. E., 1907, p. 720), – É óbvio que esses ritos fazem parte não apenas do culto totêmico, mas também do culto às cobras, especialmente às cobras d’água. Mas isso não contradiz de forma alguma as observações dos autores ingleses.

[122] N.T.C., pp. 252, 253, cf. p. 495.

[123] De agora em diante, traduziremos a palavra inglesa (neste caso, australiana) “waterhole” dessa forma, pois ela não corresponde à nossa palavra “fountain” (fonte), “spring” (nascente) ou uma perífrase como “natural well” (poço natural) etc. Essas são as escavações normalmente feitas em rochas onde a água se infiltra e permanece.

[124] Essa frase desaparece da descrição da cerimônia, p. 495.

[125] Cf. N.T.C., pp. 227, 228, 495, 496.

[126] Sobre o sentido de rito, consultar Frazer, Beginnings of Religion, p. 165.

[127] Sobre Karnmari, consultar Roth, Ethn. Res., pp. 152, 260; vocabulário, p. 198; Superstição. Mag. Med. Bull., V, p. 29, n° 118 (Cf. discussão a seguir, liv. III, cap. IV, § 5, sobre os espíritos da natureza).

[128] Ethn. Res., p. 160, n° 276; Sup. Mag. Med., p. 26, n° 104. Estes dois documentos são ligeiramente diferentes, mas o conteúdo é o mesmo.

[129] A prova desse senso de ritual é que você não ousa atravessar o rio se estiver acompanhado de outra pessoa (Roth, Sup. Mag. Med., p. 26).

[130] Cf. discussão a seguir, liv. III, surgimento da fórmula ritual.

[131] Sobre esta questão do grande deus, consultar adiante.

[132] O fato de esse grande deus ser muitas vezes um totem, ou um totem antigo, ou uma espécie de totem arquetípico, ou um herói civilizador, não é de forma alguma exclusivo de sua natureza celestial.

[133] Consultar N.T.C., pp. 498, 499, 344-347. Sobre o mito relacionado dos dois Tumana (som do churinga: demônios), ver p. 421, cf. pp. 499, 500. O nome de Atnatu vem de atna, do ânus, que ele não possui, mas que ele perfurou nos homens (em Arunta há uma raiz tu, significando atingir).

[134] Seu papel parece estar restrito a esse, mas ele faz intichiuma para todos os totens. (Cf. discussão a seguir, cap. VIII, § 6).

[135] Spencer e Gillen negam, apesar das evidências, que Atnatu tenha algo comparável a Baiame, Daramulun etc., cf. N.T.C., p. 252, 492. É claro, ao contrário, que o significado do culto de Atnatu é infinitamente mais religioso do que o do culto das tribos orientais: o mito é perfeitamente esotérico e não há nenhuma cerimônia que reduza Atnatu à churinga.

[136] A linha sobre o canto não é mencionada na discussão sobre o significado dos ritos, nem no resumo; mas é mencionada no mito “as mulheres deixando de ouvir os homens cantarem”. N.T.C., p. 347. Portanto, podemos considerar certo que o significado não é apenas o som dos rombos, mas também todas as cerimônias e suas canções.

[137] N.T.C., p. 499. Quando ele viu que alguns de seus filhos não estavam tocando os “demônios” ou realizando as cerimônias sagradas em sua homenagem, ele os jogou na terra” (esse mito é o oposto da punição atual: se você não fizer a iniciação regularmente, Atnatu envia os ímpios para o céu).

[138] Sobre os ritos orais relativos a esses grandes deuses, consulte ainda, cap. V, ritos de iniciação.

[139] Sobre esses deuses em si, Consultar ainda, liv. III, II, cap. Mitos.

[140] Consultar Howitt, “Cert. Austr. Cer. Init.”, J.A.I. XIII, p. 457. “Although there is no worship of Daramulun as for instance by prayer.”

[141] Cf. discussão a seguir, cap. V, e Howitt, ult. loc., “yet there is clearly an invocation of him by name”.

[142] Howitt, “Austr. Cet. luit.”, J.A.I. XIII, p. 454, S.E.A., p. 553, cf. 536, 546; “Notes on Songs and Song Makers”, J.A.I., XVI, p. 332; cf. “Austr. Cer. Init.”, p. 555; “Cert. Cer. etc,”, J.A.I., XIII, 462. “Austr. Med. Men.” J.A.I., XV, p. 460, Consultar ainda, em relação a sinônimos (cap. V, § 2).

[143] S.E.A., 556.

[144] Cf. outros casos, mais adiante, cap. IV, cap. V; sobre a linguagem religiosa dos gestos e até mesmo dos objetos rituais, veja liv. III, cap. IV (relação entre ritos manuais e orais).

[145] “Austr. Cet. Init.”, J A.I., XIII, p. 450 (que Frazer parece ter conhecido e posteriormente confirmado, Aborigines of n. S, Wales, Sydney, 1894, p. 12), S.E.A., p. 528.

[146] S.E.A., p. 586, R. H. Mathews, “The Burbung of the Wiraidthuri Tribes”, J. R. S. N. S. W., XXIII, p. 215; J.A.I. XXV, p. 109, ao contrário, coloca esses ritos entre os ritos exotéricos realizados diante de mulheres, quando, supostamente, Daramulum (que aqui é um deus menor, pois é filho do grande) rapta as crianças para serem iniciadas. Tribo Narinyerri, p. 55. É possível, no entanto, dado o grande número de Narinyerri presentes, que esse rito tenha sido realizado por ocasião de uma congregação da tribo, e essa congregação por ocasião de uma iniciação (sobre essas coincidências necessárias, veja liv. III, cap. IV, § 3, A festa).

[147] Consultar ainda, liv. III, cap. II, Mitos; Taplin, p. 57; Folklore of South Australia, Adelaide, 1879, p. 22.

[148] Cf. Hubert e Mauss, “Esquisse d’une théorie générale de la magie”, Année sociologique, 7, p. 145.

[149] Cf. Mauss, “Origines des pouvoirs magiques…” cap. III.

[150] N.T.C., p. 502, cf. p. 501, sobre o papel do Gnabaia na iniciação comum; p. 749, diz-se que há três Gnabaia, dois hostis e um bom; o mito é, portanto, exatamente o mesmo que o de Mara e Binbinga, embora a organização da profissão mágica seja muito diferente.

[151] N.T.C., 502, “sings to bis Gnabaia”.

[152] N.T.C., p. 488. Deve haver algum erro de observação em todos esses documentos: Mundadji (p. 487), Mundagadji (p. 501, não aparece no vocabulário, p. 754), Munkaninji = munkani (Mara, Anula, p. 754, escrito mungurni, p. 489). Todos esses espíritos têm nomes que são singularmente próximos tanto ao do homem-médico quanto ao do próprio rito (cf. discussão a seguir, le munguni, liv. III, cap. II, l’envoûtement).

[153] Não entendemos absolutamente como Spencer e Gillen podem afirmar que não há analogia entre as práticas de mara binbinga e as práticas de anula N.T.C., p. 502.

[154] Consultar N.T.C., p. 628. Talvez o munpani em questão seja simplesmente munkani: um erro de impressão ou um lapso de atenção seria suficiente para explicar tudo. O fato é que os documentos de Spencer e de Gillen são singularmente falhos do ponto de vista lógico e filológico.

[155] N.T.C., p. 488.

[156] Cf. Howitt, em B. S. Ab. Vict. 1, 473; Fison e Howitt, Kam. a. Kur. p. 220; cf. “Notes on Songs and Song Makers”, J.A.I., XVI, p. 733, e S.E.A., p. 435. A fórmula é a seguinte:

Tundunga Brewinda nundunga mei murriwunda.

Tundung por Brewin, acredito pelo osso torto, pelo olho de quem o atirou”. Howitt o traduziu (Kam. e Kurn.) como “O! Tundung”! embora ele tenha dado o significado de Tundung: fibras da “árvore de casca fibrosa”. Mais tarde, ele fez do Tundung um instrumento como o Brewinda. Anteriormente, em Brough Smyth, ele havia transformado Brewinda em um vocativo.

[157] S.E.A., p. 435. Cf. Em relação a Gournditch Maro, Rev. Stähle em Fison e Howitt, Kam. a. Kur., p. 252, revelação pelos mortos das preces pela morte, um documento criticado abaixo, liv. III, cap. II.

[158] Brough Smyth, Abor. Vict. I, 462, 463, cf. Vocab. Green, ad verb., ibid. II, 122. Cf. Ibid., um pedido aos pássaros, ao qual retornaremos, liv. III, cap. I, § Ritos mágicos.

A Prece, de Marcel Mauss

Livro II: Natureza dos ritos orais elementares

Capítulo I. Histórico da questão e delimitação do tema

I

II

Capítulo II. Há preces na Austrália?

I

II. Os inícios

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