Você irá ler, a seguir, o primeiro capítulo da obra “A Reconstrução do Pensamento Religioso no Islã” de Muhammad Iqbal. Caso tenha interesse em adquirir o livro completo clique aqui, ou na capa do livro mostrada abaixo.
Conhecimento e experiência religiosa
Qual é o caráter e a estrutura geral do universo em que vivemos? Existe um elemento permanente na constituição deste universo? Como estamos relacionados a ele? Qual é o lugar que ocupamos nele e qual é o tipo de conduta que condiz com o lugar que ocupamos? Essas questões são comuns à religião, filosofia e poesia elevada. Mas o tipo de conhecimento que a inspiração poética traz é essencialmente individual em seu caráter; é figurativo, vago e indefinido. A religião, em suas formas mais avançadas, se eleva acima da poesia. Ela se move do individual para o social. Em sua atitude em relação à Realidade Última, ela se opõe às limitações humanas; amplia suas reivindicações e oferece a perspectiva de nada menos do que uma visão direta da Realidade. Então, seria possível aplicar o método puramente racional da filosofia à religião? O espírito da filosofia é o de uma investigação livre. Desconfia de toda autoridade. Sua função é rastrear as suposições não críticas do pensamento humano até seus esconderijos, e nessa busca pode acabar, finalmente, na negação ou em uma franca admissão da incapacidade da razão pura de alcançar a Realidade Última. A essência da religião, por outro lado, é a fé; e a fé, como o pássaro, vê seu “caminho sem rastros” sem a intervenção do intelecto que, nas palavras do grande poeta místico do Islã, “apenas embosca o coração vivo do homem e o despoja da riqueza invisível da vida que reside interiormente.” No entanto, não se pode negar que a fé é mais do que mero sentimento. Ela tem algo como um conteúdo cognitivo, e a existência de partidos rivais – escolásticos e místicos – na história da religião mostra que a ideia é um elemento vital na religião. Além disso, a religião, em seu lado doutrinário, conforme definido pelo Professor Whitehead, é “um sistema de verdades gerais que têm o efeito de transformar o caráter quando são sinceramente sustentadas e vividamente apreendidas.” Agora, visto que a transformação e a orientação da vida interior e exterior do homem é o objetivo essencial da religião, é óbvio que as verdades gerais que ela incorpora não devem permanecer indefinidas. Ninguém arriscaria agir com base em um princípio de conduta duvidoso. De fato, em vista de sua função, a religião está em maior necessidade de uma fundação racional de seus princípios últimos do que até mesmo os dogmas da ciência. A ciência pode ignorar uma metafísica racional; de fato, ela a tem ignorado até agora. A religião dificilmente pode se dar ao luxo de ignorar a busca por uma reconciliação das oposições da experiência e uma justificativa do ambiente em que a humanidade se encontra. É por isso que o Professor Whitehead observou agudamente que “as eras de fé são as eras do racionalismo”. Mas racionalizar a fé não é admitir a superioridade da filosofia sobre a religião. A filosofia, sem dúvida, tem a jurisdição para julgar a religião, mas o que deve ser julgado é de tal natureza que não se submeterá à jurisdição da filosofia, exceto em seus próprios termos. Ao julgar a religião, a filosofia não pode dar à religião um lugar inferior entre seus dados. A religião não é uma questão departamental; não é apenas pensamento, nem apenas sentimento, nem apenas ação; é uma expressão do homem inteiro. Assim, na avaliação da religião, a filosofia deve reconhecer a posição central da religião e não tem outra alternativa senão admiti-la como algo focal no processo de síntese reflexiva. Também não há razão para supor que pensamento e intuição sejam essencialmente opostos um ao outro. Ambos brotam da mesma raiz e se complementam. Um apreende a Realidade em partes, o outro a apreende em sua totalidade. Um fixa seu olhar no eterno, o outro no aspecto temporal da Realidade. Um é o desfrute presente de toda a Realidade; o outro visa percorrer o todo especificando lentamente e fechando as várias regiões do todo para observação exclusiva. Ambos precisam um do outro para rejuvenescimento mútuo. Ambos buscam visões da mesma Realidade, que se revela a eles de acordo com sua função na vida. Na verdade, a intuição, como Bergson corretamente diz, é apenas um tipo mais elevado de intelecto.
A busca por fundamentos racionais no Islã pode ser considerada como tendo começado com o próprio Profeta. Sua oração constante era: “Ó Deus! Concede-me conhecimento da natureza última das coisas!” O trabalho dos místicos posteriores e dos racionalistas não-místicos constitui um capítulo extremamente instrutivo na história de nossa cultura, na medida em que revela um anseio por um sistema coerente de ideias, um espírito de devoção total à verdade, bem como as limitações da época, que tornaram os diversos movimentos teológicos no Islã menos frutíferos do que poderiam ter sido em uma época diferente. Como todos sabemos, a filosofia grega foi uma grande força cultural na história do Islã. No entanto, um estudo cuidadoso do Alcorão e das várias escolas de teologia escolástica que surgiram sob a inspiração do pensamento grego revela o fato notável de que, embora a filosofia grega tenha ampliado muito a perspectiva dos pensadores muçulmanos, ela, no geral, obscureceu sua visão do Alcorão. Sócrates concentrou sua atenção apenas no mundo humano. Para ele, o estudo adequado do homem era o homem e não o mundo das plantas, insetos e estrelas. Quão diferente é o espírito do Alcorão, que vê na humilde abelha um receptáculo da inspiração Divina e constantemente chama o leitor para observar a mudança perpétua dos ventos, a alternância do dia e da noite, as nuvens, os céus estrelados e os planetas nadando pelo espaço infinito! Como um verdadeiro discípulo de Sócrates, Platão desprezava a percepção sensorial que, em sua visão, produzia mera opinião e nenhum conhecimento real. Quão diferente é o Alcorão, que considera “audição” e “visão” como os presentes Divinos mais valiosos e declara que serão cobrados por suas atividades neste mundo. Isso é o que os primeiros estudantes muçulmanos do Alcorão perderam completamente sob o encantamento da especulação clássica. Eles leram o Alcorão à luz do pensamento grego. Levou-lhes mais de duzentos anos perceber – embora não de forma totalmente clara – que o espírito do Alcorão era essencialmente anticlassicista, e o resultado dessa percepção foi uma espécie de revolta intelectual, cujo pleno significado não foi compreendido nem mesmo até hoje. Foi em parte devido a essa revolta e em parte à sua história pessoal que Ghazālī[1] baseou a religião no ceticismo filosófico – uma base bastante insegura para a religião e não totalmente justificada pelo espírito do Alcorão. O principal oponente de Ghazālī, Ibn Rushd[2], que defendeu a filosofia grega contra os rebeldes, foi levado, através de Aristóteles, àquilo que é conhecido como a doutrina da Imortalidade do Intelecto Ativo, uma doutrina que exerceu enorme influência na vida intelectual da França e da Itália, mas que, na minha opinião, é totalmente oposta à visão que o Alcorão tem do valor e destino do ego humano. Assim, Ibn Rushd perdeu de vista uma grande e frutífera ideia no Islã e, sem querer, ajudou ao crescimento daquela filosofia de vida enfraquecedora que obscurece a visão do homem sobre si mesmo, seu Deus e seu mundo. Os mais construtivos entre os pensadores Ash’aritas[3] estavam, sem dúvida, no caminho certo e anteciparam algumas das formas mais modernas de Idealismo; no entanto, no geral, o objetivo do movimento Ash’arita era simplesmente defender a opinião ortodoxa com as armas da dialética grega. Os Mu’tazilah[4], conceituando a religião meramente como um corpo de doutrinas e ignorando-a como um fato vital, não notaram os modos não conceituais de abordar a Realidade e reduziram a religião a um mero sistema de conceitos lógicos terminando em uma atitude puramente negativa. Eles falharam em perceber que, no domínio do conhecimento – científico ou religioso – a completa independência do pensamento em relação à experiência concreta não é possível.
Não se pode, no entanto, negar que a missão de Ghazālī foi quase apostólica, como a de Kant na Alemanha do século XVIII. Na Alemanha, o racionalismo apareceu como um aliado da religião, mas logo se percebeu que o lado dogmático da religião era incapaz de demonstração. O único caminho aberto era eliminar o dogma do registro sagrado. Com a eliminação do dogma veio a visão utilitária da moralidade, e assim o racionalismo completou o reinado da descrença. Tal era o estado do pensamento teológico na Alemanha quando Kant apareceu. Sua Crítica da Razão Pura revelou as limitações da razão humana e reduziu todo o trabalho dos racionalistas a um monte de ruínas. E, justamente, ele tem sido descrito como o maior presente de Deus para seu país. O ceticismo filosófico de Ghazālī, que, no entanto, foi um pouco longe demais, fez virtualmente o mesmo tipo de trabalho no mundo islâmico ao quebrar as costas daquele racionalismo orgulhoso, mas superficial, que se movia na mesma direção do racionalismo pré-kantiano na Alemanha. Há, no entanto, uma diferença importante entre Ghazālī e Kant. Kant, consistente com seus princípios, não podia afirmar a possibilidade de um conhecimento de Deus. Ghazālī, não encontrando esperança no pensamento analítico, voltou-se para a experiência mística e ali encontrou um conteúdo independente para a religião. Dessa forma, ele conseguiu assegurar à religião o direito de existir independentemente da ciência e da metafísica. Mas a revelação do Total Infinito na experiência mística convenceu-o da finitude e inconclusividade do pensamento e o levou a traçar uma linha de separação entre pensamento e intuição. Ele falhou em ver que pensamento e intuição estão organicamente relacionados e que o pensamento deve necessariamente simular finitude e inconclusividade devido à sua aliança com o tempo serial. A ideia de que o pensamento é essencialmente finito e, por isso, incapaz de capturar o Infinito baseia-se em uma noção equivocada do movimento do pensamento no conhecimento. É a inadequação da compreensão lógica, que encontra uma multiplicidade de individualidades mutuamente contrastantes sem perspectiva de sua redução última a uma unidade, que nos torna céticos quanto à possibilidade de conclusão do pensamento. Na verdade, a compreensão lógica é incapaz de ver essa multiplicidade como um universo coerente. Seu único método é a generalização baseada em semelhanças, mas suas generalizações são apenas unidades fictícias que não afetam a realidade das coisas concretas. Em seu movimento mais profundo, no entanto, o pensamento é capaz de alcançar um Infinito imanente, em cujo movimento auto desdobra os vários conceitos finitos que são meramente momentos. Em sua natureza essencial, então, o pensamento não é estático; é dinâmico e desdobra sua infinitude interna no tempo como a semente que, desde o início, carrega dentro de si a unidade orgânica da árvore como um fato presente. O pensamento é, portanto, o todo em sua autoexpressão dinâmica, aparecendo para a visão temporal como uma série de especificações definidas que não podem ser compreendidas exceto por uma referência recíproca. Seu significado não reside em sua autoidentidade, mas no todo maior do qual são aspectos específicos. Esse todo maior é, para usar uma metáfora do Alcorão, uma espécie de “Tabuleta Preservada”[5], que mantém todas as possibilidades indeterminadas do conhecimento como uma realidade presente, revelando-se no tempo serial como uma sucessão de conceitos finitos que parecem alcançar uma unidade já presente neles. É, na verdade, a presença do Total Infinito no movimento do conhecimento que torna o pensamento finito possível. Tanto Kant quanto Ghazālī falharam em perceber que o pensamento, no próprio ato de conhecimento, ultrapassa sua própria finitude. As finitudes da Natureza são reciprocamente exclusivas. Não é o caso das finitudes do pensamento, que, em sua natureza essencial, é incapaz de limitação e não pode permanecer aprisionado no circuito estreito de sua própria individualidade. No vasto mundo além de si mesmo, nada é estranho a ele. É na sua participação progressiva na vida do aparentemente alheio que o pensamento derruba as paredes de sua finitude e desfruta de sua potencial infinitude. Seu movimento torna-se possível apenas pela presença implícita, em sua individualidade finita, do infinito, que mantém viva dentro dele a chama da aspiração e o sustenta em sua busca interminável. É um erro considerar o pensamento como inconclusivo, pois ele também, à sua maneira, é um cumprimento do finito com o infinito.
Durante os últimos quinhentos anos, o pensamento religioso no Islã tem estado praticamente estacionário. Houve um tempo em que o pensamento europeu recebia inspiração do mundo islâmico. No entanto, o fenômeno mais notável da história moderna é a enorme rapidez com que o mundo islâmico está se movendo espiritualmente em direção ao Ocidente. Não há nada de errado nesse movimento, pois a cultura europeia, em seu lado intelectual, é apenas um desenvolvimento adicional de algumas das fases mais importantes da cultura islâmica. Nosso único receio é que o exterior deslumbrante da cultura europeia possa interromper nosso movimento e falhemos em alcançar a verdadeira essência dessa cultura. Durante todos os séculos de nosso estupor intelectual, a Europa tem pensado seriamente sobre os grandes problemas nos quais os filósofos e cientistas do Islã estavam tão profundamente interessados. Desde a Idade Média, quando as escolas de teologia muçulmana foram completadas, um avanço infinito ocorreu no domínio do pensamento e da experiência humana. A ampliação do poder do homem sobre a Natureza deu-lhe uma nova fé e um novo senso de superioridade sobre as forças que constituem seu ambiente. Novos pontos de vista foram sugeridos, problemas antigos foram reexplicados à luz de novas experiências e novos problemas surgiram. Parece que o intelecto humano está ultrapassando suas próprias categorias mais fundamentais – tempo, espaço e causalidade. Com o avanço do pensamento científico, até mesmo nosso conceito de inteligibilidade está passando por uma mudança. A teoria de Einstein trouxe uma nova visão do universo e sugere novas maneiras de olhar para os problemas comuns tanto da religião quanto da filosofia. Não é de se admirar, então, que a geração mais jovem do Islã na Ásia e na África exija uma nova orientação de sua fé. Com o despertar do Islã, portanto, é necessário examinar, de forma independente, o que a Europa pensou e até que ponto as conclusões alcançadas por ela podem nos ajudar na revisão e, se necessário, reconstrução do pensamento teológico no Islã. Além disso, não é possível ignorar a propaganda geralmente antirreligiosa e especialmente anti-islâmica na Ásia Central, que já cruzou a fronteira indiana. Alguns dos apóstolos desse movimento são muçulmanos de nascimento, e um deles, Tevfik Fikret, o poeta turco que faleceu há pouco tempo, chegou ao ponto de utilizar nosso grande poeta-pensador, Mīrzā ‘Abd al-Qādir Bedil de Akbarābād, para os propósitos desse movimento[6]. Certamente, é chegada a hora de voltar à essência do Islã.
Nestas palestras, proponho realizar uma discussão filosófica sobre algumas das ideias básicas do Islã, com a esperança de que isso possa, ao menos, ajudar na compreensão adequada do significado do Islã como uma mensagem para a humanidade. Também, com o objetivo de fornecer um tipo de esboço para discussões futuras, proponho, nesta palestra preliminar, considerar o caráter do conhecimento e da experiência religiosa.
O principal objetivo do Alcorão é despertar no homem a consciência superior de suas diversas relações com Deus e o universo. É tendo em vista esse aspecto essencial do ensino corânico que Goethe, ao fazer uma revisão geral do Islã como uma força educacional, disse a Eckermann: “Você vê, esse ensinamento nunca falha; com todos os nossos sistemas, não podemos ir, e, em termos gerais, nenhum homem pode ir, além disso.”[7] O problema do Islã foi realmente sugerido pelo conflito mútuo, e ao mesmo tempo pela atração mútua, apresentado pelas duas forças da religião e da civilização. O mesmo problema confrontou o cristianismo primitivo. O grande ponto do cristianismo é a busca de um conteúdo independente para a vida espiritual que, de acordo com a visão de seu fundador, poderia ser elevado não pelas forças de um mundo externo à alma do homem, mas pela revelação de um novo mundo dentro de sua alma. O Islã concorda plenamente com essa visão e a complementa com a visão adicional de que a iluminação do novo mundo assim revelado não é algo estrangeiro ao mundo da matéria, mas o permeia por completo.
Assim, a afirmação do espírito buscada pelo cristianismo não viria pela renúncia às forças externas que já estão permeadas pela iluminação do espírito, mas por um ajuste adequado da relação do homem com essas forças, à luz recebida do mundo interior. É o toque misterioso do ideal que anima e sustenta o real, e é através dele que podemos descobrir e afirmar o ideal. Com o Islã, o ideal e o real não são duas forças opostas que não podem ser reconciliadas. A vida do ideal consiste não em uma ruptura total com o real, que tenderia a desmantelar a totalidade orgânica da vida em oposições dolorosas, mas no esforço perpétuo do ideal para apropriar-se do real com o objetivo eventual de absorvê-lo, convertê-lo em si mesmo e iluminar seu ser inteiro. É a oposição acentuada entre o sujeito e o objeto, o matemático externo e o biológico interno, que impressionou o cristianismo. O Islã, no entanto, encara a oposição com o objetivo de superá-la. Essa diferença essencial na forma de olhar para uma relação fundamental determina as atitudes respectivas dessas grandes religiões em relação ao problema da vida humana em seu ambiente atual. Ambas demandam a afirmação do eu espiritual no homem, com a única diferença de que o Islã, reconhecendo o contato do ideal com o real, diz “sim” ao mundo da matéria e aponta o caminho para dominá-lo com o objetivo de descobrir uma base para uma regulação realista da vida.
Então, qual é, de acordo com o Alcorão, o caráter do universo que habitamos? Em primeiro lugar, não é o resultado de um mero capricho criativo:
“Não criamos os Céus e a terra e tudo o que há entre eles por diversão. Não os criamos senão com a verdade; mas a maior parte deles não entende isso.” (44:38-39)
É uma realidade com a qual se deve contar:
“Na criação dos Céus e da terra, e na alternância da noite e do dia, há sinais para os homens de entendimento; que, de pé, sentados ou reclinados, lembram-se de Deus e reflitam sobre a criação dos Céus e da terra, e digam: “Ó nosso Senhor! Não criaste isto em vão”“ (3:190-91).
Além disso, o universo é constituído de tal forma que é capaz de expansão:
“(Deus) acrescenta à Sua criação o que Lhe apraz” (35:1).
Não é um universo estático, um produto acabado, imóvel e incapaz de mudança. No fundo de seu ser interior, talvez, haja o sonho de um novo nascimento:
“Dize: percorrei a terra e vede como Deus fez surgir toda a criação; depois, Ele a fará nascer novamente” (29:20).
Na verdade, esse balanço misterioso e impulso do universo, esse nadar silencioso do tempo que aparece para nós, seres humanos, como o movimento do dia e da noite, é considerado pelo Alcorão como um dos maiores sinais de Deus:
“Deus faz com que o dia e a noite se sucedam. Em verdade, nisso há ensinamentos para os homens de visão” (24:44).
É por isso que o Profeta disse: “Não difamem o tempo, pois o tempo é Deus.” E essa imensidão de tempo e espaço carrega consigo a promessa de uma completa subjugação pelo homem, cuja obrigação é refletir sobre os sinais de Deus e, assim, descobrir os meios de realizar sua conquista da Natureza como um fato real:
“Não vedes como Deus colocou sob vocês tudo o que há nos Céus e na terra, e tem sido generoso com vocês em Suas dádivas, tanto no que é visível quanto no que é invisível?” (31:20).
“E Ele vos sujeitou a noite e o dia, o sol e a lua, e as estrelas também estão sujeitas a vocês por Sua ordem; verdadeiramente, nisso há sinais para aqueles que compreendem” (16:12).
Sendo assim a natureza e a promessa do universo, qual é a natureza do homem que o enfrenta de todos os lados? Dotado de um ajuste mútuo de faculdades bastante adequado, ele se descobre em baixo na escala da vida, cercado por todos os lados pelas forças de obstrução:
“Na mais excelente constituição criamos o homem, depois o reduzimos ao mais baixo dos degraus” (95:4-5).
E como o encontramos nesse ambiente? Um ser “inquieto” absorvido em seus ideais a ponto de esquecer tudo o mais, capaz de infligir dor a si mesmo em sua incessante busca por novos horizontes de autoexpressão. Com todas as suas falhas, ele é superior à Natureza, na medida em que carrega dentro de si uma grande confiança que, nas palavras do Alcorão, os céus, a terra e as montanhas se recusaram a carregar:
“Na verdade, propusemos aos Céus, à terra e às montanhas que recebessem o fardo (da personalidade), mas recusaram o peso e temeram recebê-lo. Somente o homem aceitou carregá-lo, mas mostrou-se injusto e insensato!” (33:72).
Sua carreira, sem dúvida, tem um começo, mas ele está destinado, talvez, a se tornar um elemento permanente na constituição do ser:
“Pensa o homem que será lançado fora como um objeto sem valor? Não era ele um simples embrião? Depois se tornou sangue coagulado, do qual Deus o formou e modelou, e fez dele dois, macho e fêmea. Não é Ele poderoso o suficiente para vivificar os mortos?” (75:36-40).
Quando atraído pelas forças ao seu redor, o homem tem o poder de moldá-las e direcioná-las; quando frustrado por elas, possui a capacidade de construir um mundo muito mais vasto nas profundezas de seu próprio ser interior, onde descobre fontes de alegria e inspiração infinitas. Difícil é seu destino e frágil seu ser, como uma folha de rosa, ainda assim nenhuma forma de realidade é tão poderosa, inspiradora e bela quanto o espírito humano! Assim, em seu íntimo, o homem, conforme concebido pelo Alcorão, é uma atividade criativa, um espírito ascendente que, em seu avanço, passa de um estado de ser para outro:
“Mas, não! Juro pelo rubor do crepúsculo e pela noite e suas reuniões e pela lua quando está cheia, que de estado em estado sereis certamente transportados” (84:16-19).
É o destino do homem participar das aspirações mais profundas do universo ao seu redor e moldar seu próprio destino, assim como o do universo, ora ajustando-se às suas forças, ora empregando toda a sua energia para moldar essas forças aos seus próprios fins e propósitos. E nesse processo de mudança progressiva, Deus se torna um co-trabalhador com ele, desde que o homem tome a iniciativa:
“Na verdade, Deus não mudará a condição dos homens até que eles mudem o que está dentro de si mesmos” (13:11).
Se ele não tomar a iniciativa, se não evoluir a riqueza interior de seu ser, se deixar de sentir o impulso interno da vida que avança, então o espírito dentro dele se endurece em pedra e ele é reduzido ao nível da matéria morta. Mas sua vida e o avanço de seu espírito dependem do estabelecimento de conexões com a realidade que o confronta. É o conhecimento que estabelece essas conexões, e o conhecimento é a percepção sensorial elaborada pelo entendimento.
Quando teu Senhor disse aos Anjos: “Na verdade, estou prestes a colocar um substituto meu na terra”, disseram: “Colocarás ali alguém que fará o mal e derramará sangue, enquanto nós celebramos Teu louvor e exaltamos Tua santidade?” Deus disse: “Na verdade, Eu sei o que vocês não sabem!” E Ele ensinou a Adão os nomes de todas as coisas, e então os apresentou aos Anjos e disse: “Dizei-me os nomes destas coisas, se é que possuís sabedoria”. Eles disseram: “Louvado Sejas! Não temos conhecimento além do que Tu nos concedeste. Tu és o Conhecedor, o Sábio”. Ele disse: “Ó Adão, informe-lhes os nomes”. E quando ele os informou dos nomes, Deus disse: “Eu não vos disse que Eu conheço os segredos dos Céus e da terra, e que Eu sei o que vocês revelam e o que escondem?” (2:30-33).
O ponto destes versos é que o homem é dotado da faculdade de nomear as coisas, ou seja, de formar conceitos sobre elas, e formar conceitos sobre elas é capturá-las. Assim, o caráter do conhecimento do homem é conceitual, e é com a arma desse conhecimento conceitual que o homem se aproxima do aspecto observável da Realidade. A característica notável do Alcorão é a ênfase que ele coloca nesse aspecto observável da Realidade. Deixe-me citar aqui alguns versos:
“Certamente, na criação dos Céus e da terra; e na alternância da noite e do dia; e nos navios que passam pelo mar com o que é útil para o homem; e na chuva que Deus faz descer do Céu, dando vida à terra após sua morte, e espalhando sobre ela todo tipo de gado; e na mudança dos ventos, e nas nuvens que são feitas para servir entre os Céus e a terra – há sinais para aqueles que “entendem”“ (2:164).
E é Ele Quem estabeleceu para vocês para que possam se orientar na escuridão da terra e do mar! Tornamos claros Nossos sinais para os “homens de conhecimento”. E é Ele Quem criou vocês de uma só alma, e forneceu a vocês um lar e um lugar de descanso (no útero). Tornamos claros Nossos sinais para os “homens de visão”! E é Ele Quem faz descer a chuva do Céu: e com ela fazemos brotar os brotos de todas as plantas, e delas fazemos crescer a folhagem verde, e o grão que se desenvolve, e as palmeiras com cachos de tâmaras, e os vinhedos, e o azeite, e a romã, semelhantes e diferentes. Olhem para os frutos quando amadurecem. Certamente, nisso há sinais para pessoas que acreditam (6:97-99).
“Não viste como teu Senhor alonga a sombra? Se Lhe aprouvesse, Ele a teria tornado imóvel. Mas fizemos o sol ser seu guia; então a reduzimos a Nós com facilidade (25:45-46).”
“Podem eles não olhar para as nuvens, como são criadas; e para o Céu, como é levantado; e para as montanhas, como são fincadas, e para a terra, como é estendida? (88:17-20).”
“E entre Seus sinais estão a criação dos Céus e da terra, e a diversidade das suas línguas e cores. Certamente, nisso há sinais para todos os homens (30:22).”
Sem dúvida, o objetivo imediato do Alcorão nesta observação reflexiva da Natureza é despertar no homem a consciência daquilo que a Natureza é, considerada um símbolo. Mas o ponto a ser notado é a atitude empírica geral do Alcorão, que gerou em seus seguidores um sentimento de reverência pelo real e, em última análise, os tornou fundadores da ciência moderna. Foi um grande feito despertar o espírito empírico em uma época que renunciou ao visível como sem valor na busca do homem por Deus. Segundo o Alcorão, como vimos antes, o universo tem um fim sério. Suas atualidades mutáveis forçam nosso ser a novas formações. O esforço intelectual para superar o obstáculo que ele apresenta, além de enriquecer e ampliar nossa vida, aguça nossa percepção, e assim nos prepara para uma inserção mais habilidosa em aspectos mais sutis da experiência humana. É o nosso contato reflexivo com o fluxo temporal das coisas que nos treina para uma visão intelectual do não-temporal. A realidade vive em suas próprias aparências; e um ser como o homem, que deve manter sua vida em um ambiente obstrutivo, não pode se dar ao luxo de ignorar o visível. O Alcorão abre nossos olhos para o grande fato da mudança, por meio da apreciação e controle do qual apenas é possível construir uma civilização duradoura. As culturas da Ásia e, de fato, de todo o mundo antigo falharam, porque abordaram a Realidade exclusivamente de dentro para fora e se moveram de dentro para fora. Esse procedimento lhes deu teoria sem poder, e sobre mera teoria nenhuma civilização duradoura pode ser baseada.
Não há dúvida de que o tratamento da experiência religiosa, como uma fonte de conhecimento Divino, é historicamente anterior ao tratamento de outras regiões da experiência humana para o mesmo propósito. O Alcorão, reconhecendo que a atitude empírica é uma etapa indispensável na vida espiritual da humanidade, atribui igual importância a todas as regiões da experiência humana como fontes de conhecimento da Realidade Última, que revela seus símbolos tanto interna quanto externamente. Uma maneira indireta de estabelecer conexões com a realidade que nos confronta é a observação reflexiva e o controle de seus símbolos à medida que se revelam à percepção sensorial; a outra maneira é a associação direta com essa realidade à medida que se revela interiormente. O naturalismo do Alcorão é apenas um reconhecimento do fato de que o homem está relacionado com a natureza, e essa relação, considerando sua possibilidade como meio de controlar suas forças, deve ser explorada não no interesse do desejo injusto de dominação, mas no interesse mais nobre de um movimento livre e ascendente da vida espiritual. Em prol da obtenção de uma visão completa da Realidade, portanto, a percepção sensorial deve ser complementada pela percepção do que o Alcorão descreve como Fu’ād ou Qalb, ou seja, o coração:
“Deus fez tudo o que criou muito bom; e começou a criação do homem com barro; depois ordenou sua descendência a partir de germes de vida, de água pobre; então o moldou, soprou-lhe de Seu espírito e deu-lhe a audição, a visão e o coração: quão poucos agradecimentos retornais? (32:7-9).”
O “coração” é uma espécie de intuição ou percepção interna que, nas belas palavras de Rūmī[8], se alimenta dos raios do sol e nos coloca em contato com aspectos da Realidade diferentes daqueles acessíveis à percepção sensorial. Segundo o Alcorão, é algo que “vê”, e seus relatos, se devidamente interpretados, nunca são falsos. No entanto, não devemos considerá-lo como uma faculdade misteriosa e especial; é antes uma maneira de lidar com a Realidade na qual a sensação, no sentido fisiológico da palavra, não desempenha papel algum. Ainda assim, a visão de experiência assim aberta para nós é tão real e concreta quanto qualquer outra experiência. Descrevê-la como psíquica, mística ou sobrenatural não diminui seu valor como experiência. Para o homem primitivo, toda experiência era sobrenatural. Impelido pelas necessidades imediatas da vida, ele foi levado a interpretar sua experiência, e dessa interpretação gradualmente surgiu a “Natureza” no sentido que damos à palavra. A Realidade total, que entra em nossa consciência e aparece na interpretação como um fato empírico, tem outras formas de invadir nossa consciência e oferece oportunidades adicionais de interpretação. A literatura revelada e mística da humanidade é uma ampla testemunha do fato de que a experiência religiosa tem sido tão duradoura e dominante na história que não pode ser rejeitada como mera ilusão. Não parece haver razão, então, para aceitar o nível normal da experiência humana como fato e rejeitar seus outros níveis como místicos e emocionais. Os fatos da experiência religiosa são fatos entre outros fatos da experiência humana e, na capacidade de fornecer conhecimento por interpretação, um fato é tão bom quanto outro. Tampouco há algo irreverente em examinar criticamente essa região da experiência humana. O Profeta do Islã foi o primeiro observador crítico dos fenômenos psíquicos. Bukhārī[9] e outros tradicionalistas nos deram um relato completo de sua observação do jovem judeu psíquico, Ibn Sayyād[10], cujos estados extáticos chamaram a atenção do Profeta. Ele o testou, questionou e examinou em seus vários estados de espírito. Uma vez, ele se escondeu atrás do tronco de uma árvore para ouvir seus murmúrios. No entanto, a mãe do garoto o alertou sobre a aproximação do Profeta. Então, o menino imediatamente desfez seu estado de espírito e o Profeta comentou: “Se ela o tivesse deixado em paz, a situação teria se esclarecido.” Os companheiros do Profeta, alguns dos quais estavam presentes durante essa primeira observação psicológica na história do Islã, e até mesmo os tradicionalistas posteriores, que tomaram cuidado para registrar esse fato importante, entenderam totalmente mal o significado de sua atitude e a interpretaram de maneira inocente. O Professor Macdonald, que parece não ter ideia da diferença psicológica fundamental entre a consciência mística e a profética, encontra “humor suficiente nessa imagem de um profeta tentando investigar outro segundo o método da Sociedade para Pesquisa Psíquica.”[11] Uma melhor apreciação do espírito do Alcorão, que, como mostrarei em uma palestra subsequente, iniciou o movimento cultural que culminou no nascimento da atitude empírica moderna, teria levado o Professor a ver algo notavelmente sugestivo na observação do Profeta sobre o judeu psíquico. No entanto, o primeiro muçulmano a perceber o significado e o valor da atitude do Profeta foi Ibn Khaldūn[12], que abordou o conteúdo da consciência mística com um espírito mais crítico e quase alcançou a hipótese moderna dos eus subliminares. Como diz o Professor Macdonald, Ibn Khaldūn “tinha algumas ideias psicológicas muito interessantes e provavelmente teria simpatizado com as Variedades da Experiência Religiosa de William James.”[13] A psicologia moderna só recentemente começou a reconhecer a importância de um estudo cuidadoso dos conteúdos da consciência mística, e ainda não possuímos um método científico realmente eficaz para analisar os conteúdos dos modos de consciência não-racionais. Com o tempo de que disponho, não é possível empreender uma investigação extensa sobre a história e os vários graus de consciência mística em termos de riqueza e vivacidade. Tudo o que posso fazer é oferecer algumas observações gerais apenas sobre as principais características da experiência mística.
1. O primeiro ponto a ser notado é a experiência imediata. Nesse aspecto, ela não difere de outros níveis de experiência humana que fornecem dados para o conhecimento. Toda experiência é imediata. Assim como as regiões da experiência normal estão sujeitas à interpretação dos dados sensoriais para o nosso conhecimento do mundo externo, a região da experiência mística está sujeita à interpretação para o nosso conhecimento de Deus. A imediata experiência mística simplesmente significa que conhecemos Deus da mesma forma que conhecemos outros objetos. Deus não é uma entidade matemática ou um sistema de conceitos mutuamente relacionados entre si e sem referência à experiência.
2. O segundo ponto é a totalidade não analisável da experiência mística. Quando eu experimento a mesa diante de mim, inúmeros dados de experiência se fundem na experiência única da mesa. Dessa abundância de dados, eu seleciono aqueles que se encaixam em uma certa ordem de espaço e tempo e os relaciono com a mesa. No estado místico, por mais vívido e rico que seja, o pensamento é reduzido ao mínimo e tal análise não é possível. Mas essa diferença entre o estado místico e a consciência racional comum não significa descontinuidade com a consciência normal, como pensava erroneamente o Professor William James[14]. Em ambos os casos, é a mesma Realidade que está operando sobre nós. A consciência racional comum, em vista da nossa necessidade prática de adaptação ao nosso ambiente, toma essa Realidade de forma fragmentada, selecionando conjuntos isolados de estímulos para resposta. O estado místico nos coloca em contato com a passagem total da Realidade na qual todos os diversos estímulos se fundem uns nos outros e formam uma unidade única e não analisável na qual a distinção comum entre sujeito e objeto não existe.
3. O terceiro ponto a ser notado é que, para o místico, o estado místico é um momento de associação íntima com um Outro Eu Único, transcendente, abrangente e momentaneamente suprimindo a personalidade privada do sujeito da experiência. Considerando seu conteúdo, o estado místico é altamente objetivo e não pode ser visto como um mero transporte às névoas da pura subjetividade. Mas você me perguntará como é possível a experiência imediata de Deus, como um Outro Eu Independente. O simples fato de que o estado místico é passivo não prova finalmente a verdadeira “alteridade” do Eu experienciado. Essa questão surge porque assumimos, sem crítica, que nosso conhecimento do mundo externo por meio da percepção sensorial é o tipo de todo conhecimento. Se fosse assim, nunca poderíamos ter certeza da realidade de nosso próprio eu. No entanto, em resposta, sugiro a analogia com nossa experiência social diária. Como conhecemos outras mentes em nossa interação social? É óbvio que conhecemos nosso próprio eu e a Natureza por reflexão interna e percepção sensorial, respectivamente. Não possuímos nenhum sentido para a experiência de outras mentes. O único fundamento do meu conhecimento de um ser consciente diante de mim são os movimentos físicos semelhantes aos meus, a partir dos quais deduzo a presença de outro ser consciente. Ou podemos dizer, seguindo o Professor Royce[15], que nossos semelhantes são conhecidos como reais porque respondem aos nossos sinais e, assim, constantemente fornecem o suplemento necessário aos nossos próprios significados fragmentários.
A resposta, sem dúvida, é o teste da presença de um eu consciente, e o Alcorão também adota a mesma visão:
“E o teu Senhor diz: Invocai-Me e Eu responderei ao vosso chamado” (40: 60).
“E quando Meus servos te perguntarem sobre Mim, então Eu estou perto deles e respondo ao clamor de quem Me clama” (2: 186).
É claro que, seja aplicando o critério físico ou o critério não físico e mais adequado de Royce, em ambos os casos nosso conhecimento de outras mentes permanece apenas algo como inferencial. No entanto, sentimos que nossa experiência de outras mentes é imediata e nunca temos dúvidas sobre a realidade de nossa experiência social. Não pretendo, no estágio atual da nossa investigação, construir um argumento idealista em favor da realidade de um Eu Compreensivo baseado nas implicações do nosso conhecimento de outras mentes. Tudo o que pretendo sugerir é que a imediata experiência no estado místico não existe sem paralelos. Ela tem algum tipo de semelhança com nossa experiência normal e provavelmente pertence à mesma categoria.
Como a qualidade da experiência mística é ser diretamente experienciada, é óbvio que ela não pode ser comunicada. Os estados místicos são mais parecidos com o sentimento do que com o pensamento. A interpretação que o místico ou o profeta dá ao conteúdo de sua consciência religiosa pode ser transmitida aos outros na forma de proposições, mas o conteúdo em si não pode ser transmitido dessa forma. Assim, nos seguintes versos do Alcorão, é a psicologia e não o conteúdo da experiência que é fornecido:
“Não é dado ao homem que Deus lhe fale, exceto por visão ou de trás de um véu; ou Ele envia um mensageiro para revelar, com Sua permissão, o que Ele quiser: pois Ele é Exaltado, Sábio” (42: 51).
Pelo astro quando se põe,
Teu compatriota não erra, nem se desvia.
Nem fala por impulso.
O Alcorão não é senão a revelação que lhe foi revelada:
Aquele forte em poder lhe ensinou,
Dotado de sabedoria e em equilíbrio esteve
Na parte mais alta do horizonte: Então aproximou-se e chegou mais perto,
E estava à distância de dois arcos ou até mais próximo
E revelou ao servo de Deus o que lhe foi revelado:
Seu coração não falsificou o que viu:
Que! Então, disputareis com ele sobre o que viu?
Ele o viu também outra vez
Próximo à árvore Sidrah que marca o limite:
Perto da qual está o jardim do repouso:
Quando a árvore Sidrah estava coberta com o que a cobria: Seu olhar não desviou, nem vagou:
Pois ele viu os maiores sinais do Senhor (53: 1-18).
A intransmissibilidade da experiência mística se deve ao fato de que ela é essencialmente uma questão de sentimento inarticulado, não tocado pelo intelecto discursivo. Deve-se, no entanto, notar que o sentimento místico, como todo sentimento, também possui um elemento cognitivo; e, acredito, é por causa desse elemento cognitivo que ele se presta à forma de ideia. De fato, é da natureza do sentimento buscar expressão no pensamento. Parece que os dois – sentimento e ideia – são os aspectos não temporais e temporais da mesma unidade de experiência interior. Mas, sobre este ponto, não posso fazer melhor do que citar o Professor Hocking[16], que fez um estudo notavelmente agudo do sentimento em justificativa de uma visão intelectual do conteúdo da consciência religiosa:
O que é aquele algo-além-do-sentimento no qual o sentimento pode terminar? Eu respondo, a consciência de um objeto. O sentimento é a instabilidade de um eu consciente inteiro: e aquilo que restaurará a estabilidade desse eu não está dentro de suas próprias fronteiras, mas além delas. O sentimento é uma força que empurra para fora, assim como a ideia é uma força que relata para fora: e nenhum sentimento é tão cego a ponto de não ter uma ideia de seu próprio objeto. À medida que um sentimento possui a mente, também a mente possui, como uma parte integral desse sentimento, alguma ideia do tipo de coisa que o fará descansar. Um sentimento sem direção é tão impossível quanto uma atividade sem direção: e uma direção implica algum objetivo. Existem estados vagos de consciência nos quais parecemos estar totalmente sem direção; mas, em tais casos, é notável que o sentimento também está em suspensão. Por exemplo, posso estar atordoado por um golpe, sem perceber o que aconteceu nem sofrer dor, e ainda estar totalmente consciente de que algo ocorreu: a experiência espera um instante no vestíbulo da consciência, não como sentimento, mas puramente como fato, até que a ideia a toque e defina um curso de resposta. Nesse mesmo momento, é sentido como doloroso. Se estamos certos, o sentimento é tão consciente do objetivo quanto a ideia: refere-se sempre a algo além do eu presente e não tem existência, exceto em direcionar o eu para aquele objeto na presença do qual sua própria trajetória deve terminar![17]
Assim, pode-se ver que é devido a essa natureza essencial do sentimento que, embora a religião comece com o sentimento, ela nunca, em sua história, se limitou a um mero sentimento e constantemente buscou a metafísica. A condenação do intelecto pelo místico como um órgão de conhecimento não encontra realmente qualquer justificativa na história da religião. Mas o trecho do Professor Hocking citado acima tem um escopo mais amplo do que a mera justificação da ideia na religião. A relação orgânica entre sentimento e ideia lança luz sobre a antiga controvérsia teológica sobre a revelação verbal, que uma vez deu tanto trabalho aos pensadores religiosos muçulmanos. O sentimento inarticulado busca cumprir seu destino na ideia que, por sua vez, tende a desenvolver a partir de si mesma seu próprio manto visível. Não é mera metáfora dizer que ideia e palavra emergem simultaneamente do útero do sentimento, embora a compreensão lógica não possa deixar de tomá-las em uma ordem temporal e, assim, criar sua própria dificuldade ao considerá-las mutuamente isoladas. Há um sentido em que a palavra também é revelada.
A associação íntima do místico com o eterno, que lhe dá uma sensação da irrealidade do tempo serial, não significa uma ruptura completa com o tempo serial. O estado místico, em relação à sua singularidade, permanece de algum modo relacionado à experiência comum. Isso é claro pelo fato de que o estado místico logo se desvanece, embora deixe um profundo senso de autoridade depois de ter passado. Tanto o místico quanto o profeta retornam aos níveis normais de experiência, mas com a diferença de que o retorno do profeta, como mostrarei mais tarde, pode estar carregado de significado infinito para a humanidade.
Para os propósitos do conhecimento, então, a região da experiência mística é tão real quanto qualquer outra região da experiência humana e não pode ser ignorada simplesmente porque não pode ser rastreada pela percepção sensorial. Tampouco é possível desconsiderar o valor espiritual do estado místico especificando as condições orgânicas que parecem determiná-lo. Mesmo que se assuma como verdadeira a hipótese da psicologia moderna sobre a interrelação entre corpo e mente, é ilógico descreditar o valor do estado místico como uma revelação da verdade. Psicologicamente falando, todos os estados, seja seu conteúdo religioso ou não-religioso, são organicamente determinados. A forma científica da mente é tão organicamente determinada quanto a religiosa. Nosso julgamento sobre as criações de gênio não é de forma alguma determinado ou mesmo remotamente afetado pelo que nossos psicólogos possam dizer sobre suas condições orgânicas. Um certo tipo de temperamento pode ser uma condição necessária para um certo tipo de receptividade; mas a condição antecedente não pode ser considerada como toda a verdade sobre o caráter do que é recebido. A verdade é que a causalidade orgânica de nossos estados mentais não tem relação com os critérios pelos quais os julgamos superiores ou inferiores em termos de valor. “Entre as visões e mensagens”, diz o Professor William James,
algumas sempre foram excessivamente ridículas, entre os êxtases e convulsões algumas foram muito frutíferas para a conduta e o caráter, para se passarem como significativas, muito menos como divinas. Na história do misticismo cristão, o problema de discriminar entre tais mensagens e experiências que eram realmente milagres divinos e outras que o demônio, em sua malícia, foi capaz de falsificar, tornando a pessoa religiosa duas vezes mais filha do inferno do que antes, sempre foi um problema difícil de resolver, exigindo toda a sagacidade e experiência dos melhores diretores de consciência. No final, chegamos ao nosso critério empirista: pelos seus frutos os conhecereis, não pelas suas raízes[18].
O problema do misticismo cristão aludido pelo Professor James tem sido, na verdade, o problema de todo o misticismo. O demônio, em sua malícia, falsifica experiências que se infiltram no circuito do estado místico. Como lemos no Alcorão:
“Não enviamos nenhum Apóstolo ou Profeta antes de ti cujos desejos Satanás não tenha injetado algum desejo errado, mas Deus fará com que o que Satanás sugeriu se torne nulo. Assim Deus afirmará Suas revelações, pois Deus é Conhecedor e Sábio” (22: 52).
E é na eliminação do satânico do Divino que os seguidores de Freud prestaram um serviço inestimável à religião; embora eu não possa deixar de dizer que a principal teoria dessa psicologia mais recente não me parece ser apoiada por evidências adequadas. Se nossos impulsos errantes se afirmam em nossos sonhos, ou em outros momentos não somos estritamente nós mesmos, não se segue que eles permaneçam aprisionados em uma espécie de depósito atrás do eu normal. A invasão ocasional desses impulsos reprimidos na região do nosso eu normal tende mais a mostrar a interrupção temporária do nosso sistema habitual de respostas do que sua presença perpétua em algum canto escuro da mente. No entanto, a teoria, apresentada de forma sucinta, é esta: durante o processo de ajuste ao nosso ambiente, estamos expostos a todo tipo de estímulos. Nossas respostas habituais a esses estímulos gradualmente caem em um sistema relativamente fixo, crescendo constantemente em complexidade ao absorver alguns e rejeitar outros impulsos que não se encaixam em nosso sistema permanente de respostas. Os impulsos rejeitados recuam para o que é chamado de “região inconsciente” da mente e lá esperam uma oportunidade adequada para se afirmarem e se vingar do eu focal. Eles podem perturbar nossos planos de ação, distorcer nosso pensamento, construir nossos sonhos e fantasias, ou nos levar de volta a formas de comportamento primitivo que o processo evolutivo abandonou. A religião, segundo se diz, é uma pura ficção criada por esses impulsos repudiados da humanidade com o objetivo de encontrar uma espécie de país das maravilhas para um movimento livre e sem obstáculos. Crenças e dogmas religiosos, de acordo com a teoria, não são mais do que teorias primitivas da Natureza, pelas quais a humanidade tentou redimir a Realidade de sua feiura elemental e apresentá-la como algo mais próximo do desejo do coração do que os fatos da vida justificariam. Que existem religiões e formas de arte, que fornecem uma espécie de fuga covarde dos fatos da vida, eu não nego. Tudo o que eu contesto é que isso não é verdade para todas as religiões. Sem dúvida, crenças e dogmas religiosos têm um significado metafísico; mas é óbvio que eles não são interpretações desses dados de experiência que são objeto das ciências da Natureza. A religião não é física ou química buscando uma explicação da Natureza em termos de causalidade; ela realmente visa interpretar uma região totalmente diferente da experiência humana – a experiência religiosa – cujos dados não podem ser reduzidos aos dados de qualquer outra ciência. Na verdade, deve-se dizer em justiça à religião que ela insistiu na necessidade de experiência concreta na vida religiosa muito antes de a ciência aprender a fazê-lo. O conflito entre os dois não se deve ao fato de que um é, e o outro não é, baseado em experiência concreta. Ambos buscam a experiência concreta como ponto de partida. Seu conflito se deve à má compreensão de que ambos interpretam os mesmos dados de experiência. Esquecemos que a religião visa alcançar o verdadeiro significado de uma variedade especial de experiência humana.
Nem é possível explicar o conteúdo da consciência religiosa atribuindo-o inteiramente ao funcionamento do impulso sexual. As duas formas de consciência – sexual e religiosa – são frequentemente hostis ou, pelo menos, completamente diferentes em termos de seu caráter, seu objetivo e o tipo de conduta que geram. A verdade é que, em um estado de paixão religiosa, conhecemos uma realidade factual de alguma forma fora do estreito círculo de nossa personalidade. Para o psicólogo, a paixão religiosa necessariamente aparece como obra do subconsciente devido à intensidade com a qual ela abala as profundezas do nosso ser. Em todo conhecimento há um elemento de paixão, e o objeto do conhecimento ganha ou perde em objetividade com o aumento ou a diminuição da intensidade da paixão. O que é mais real para nós é aquilo que agita toda a estrutura de nossa personalidade. Como o Professor Hocking coloca de maneira incisiva:
Se algum dia, sobre o intervalo estúpido de tempo de qualquer eu ou santo, uma visão surgir para direcionar sua vida e a nossa para novos caminhos, só pode ser porque essa visão admite em sua alma alguma invasão concreta da plenitude da eternidade. Tal visão, sem dúvida, significa também prontidão subconsciente e ressonância subconsciente – mas a expansão das células de ar não argumenta que deixamos de respirar o ar exterior: é exatamente o oposto![19]
Um método puramente psicológico, portanto, não pode explicar a paixão religiosa como uma forma de conhecimento. Está fadado a falhar no caso de nossos psicólogos mais recentes assim como falhou no caso de Locke e Hume. A discussão anterior, no entanto, certamente levantará uma questão importante em sua mente. A experiência religiosa, como tentei manter, é essencialmente um estado de sentimento com um aspecto cognitivo, cujo conteúdo não pode ser comunicado a outros, exceto na forma de um julgamento. Agora, quando um julgamento que afirma ser a interpretação de uma determinada região da experiência humana, não acessível a mim, é apresentado para meu assentimento, tenho o direito de perguntar: qual é a garantia de sua verdade? Estamos em posse de um teste que revelaria sua validade? Se a experiência pessoal fosse o único fundamento para a aceitação de um julgamento desse tipo, a religião seria a posse de apenas alguns indivíduos. Felizmente, estamos em posse de testes que não diferem daqueles aplicáveis a outras formas de conhecimento. Estes eu chamo de teste intelectual e teste pragmático. Pelo teste intelectual, quero dizer a interpretação crítica, sem quaisquer pressupostos da experiência humana, geralmente com o objetivo de descobrir se nossa interpretação nos leva, em última análise, a uma realidade do mesmo caráter revelado pela experiência religiosa. O teste pragmático julga-o pelos seus frutos. O primeiro é aplicado pelo filósofo, o segundo pelo profeta. Na palestra que segue, aplicarei o teste intelectual.
[1] Al- Ghazālī (1058-1111) foi um teólogo, filósofo e jurista muçulmano persa. Conhecido como “Hujjat al-Islam” (Prova do Islã), Al- Ghazālī desempenhou um papel crucial na síntese das correntes filosóficas e teológicas do seu tempo. Sua obra Ihya’ ‘Ulum al-Din (A Revitalização das Ciências da Religião), aborda uma ampla gama de tópicos, incluindo ética, espiritualidade e práticas religiosas. Al- Ghazālī se destacou por sua crítica ao racionalismo e ao pensamento filosófico, expresso em seu trabalho Tahafut al-Falasifa (A Incoerência dos Filósofos), no qual desafia as ideias de filósofos islâmicos anteriores como Avicena (Ibn Sina).
[2] Ibn Rushd (1126-1198), também conhecido como Averróis, foi um filósofo, teólogo e jurista andaluz, cuja obra teve impacto tanto no mundo islâmico quanto no ocidental. Distinto por sua defesa do pensamento aristotélico, Ibn Rushd escreveu extensivamente sobre filosofia, teologia e direito. Suas obras incluem comentários sobre as obras de Aristóteles. Em Tahafut al-Tahafut (A Incoerência da Incoerência), Ibn Rushd responde às críticas de Al- Ghazālī à filosofia, defendendo a compatibilidade entre a razão e a fé.
[3] A escola teológica Ash’arita, fundada por Al-Ash’ari (c. 873-935), é uma das principais tradições de pensamento dentro do Islã sunita. Os pensadores Ash’aritas procuraram defender a ortodoxia islâmica utilizando ferramentas da dialética grega, contrastando com a abordagem racionalista dos Mu’tazilah. Enquanto os Mu’tazilah enfatizavam a razão e a lógica na interpretação religiosa, os Ash’aritas focavam em afirmar a crença tradicional, como a imanência de Deus e a impossibilidade de compreender totalmente os atributos divinos. Apesar das diferenças, os Ash’aritas foram influentes no desenvolvimento da teologia islâmica e ajudaram a moldar o pensamento islâmico ortodoxo.
[4] A escola Mu’tazilah, ativa entre os séculos VIII e IX, era conhecida por seu enfoque na razão e na lógica para interpretar a religião islâmica. Os Mu’tazilah sustentavam que a religião deveria ser entendida principalmente como um sistema de doutrinas lógicas, priorizando a razão sobre a revelação divina. Essa abordagem levou-os a ver a religião como um conjunto de princípios que podiam ser analisados e compreendidos racionalmente, em contraste com a visão mais tradicional que valorizava a experiência religiosa e a revelação divina como formas primárias de conhecimento. Sua ênfase na razão e na autonomia do pensamento humano resultou em uma visão crítica dos aspectos mais místicos e menos racionais da fé islâmica.
[5] No Alcorão, a Lauḥ al-Maḥfūẓ, ou Tabuleta Preservada, é um conceito que se refere a um registro celestial e eterno em que tudo o que acontecerá no universo está escrito e guardado por Deus. Esta ideia é mencionada em vários versos do Alcorão, como na Surata al-Buruj (85:21-22), que descreve o Alcorão como um “Livro preservado”, e na Surata al-Qiyama (75:16-19), que menciona a preservação e o conhecimento divino. A Lauḥ al-Maḥfūẓ simboliza a totalidade e a imutabilidade do conhecimento divino, abrangendo todos os eventos passados, presentes e futuros.
[6] Tevfik Fikret (1867-1915) foi um poeta e intelectual turco do período final do Império Otomano. Conhecido por seu papel na literatura e na política, Fikret foi um defensor da modernização e da reforma na sociedade turca. Sua obra poética e suas ideias foram influenciadas por um desejo de atualizar a cultura turca e o pensamento islâmico à luz dos novos desenvolvimentos europeus. Mīrzā ‘Abd al-Qādir Bedil de Akbarābād (1642-1721) foi um poeta sufi da Índia Mughal, cujas obras são marcadas por uma profunda reflexão filosófica e espiritual. Bedil é conhecido por suas contribuições à literatura persa e por suas ideias complexas sobre a espiritualidade e a metafísica. Seu trabalho influenciou muitos poetas e pensadores na região, incluindo Tevfik Fikret, que usou as ideias de Bedil para apoiar seus próprios objetivos de reforma e modernização. Ambos representam influências significativas na interação entre a tradição islâmica e as novas ideias emergentes, refletindo a tensão entre preservação cultural e adaptação às mudanças modernas.
[7] Apud Gespräche mit Goethe, obra em que Johann Peter Eckermann (1792-1854) apresenta conversas que teve com Goethe durante os últimos anos da vida de Goethe. O trecho completo de onde Iqbal extraiu sua citação, no qual Goethe discute aspectos da filosofia islâmica, é o seguinte: “Então, os muçulmanos começam seu ensino em filosofia, com a doutrina de que nada existe do qual o contrário não possa ser afirmado. Assim, eles treinam as mentes dos jovens, dando-lhes a tarefa de detectar e expressar o oposto de cada proposição; a partir disso, uma grande habilidade em pensar e falar certamente surgirá.
Certamente, depois que o contrário de qualquer proposição foi mantido, surge a dúvida sobre qual é realmente verdadeiro. Mas não há permanência na dúvida; ela incita a mente a uma investigação e experimentação mais profunda, da qual, se bem conduzida, a certeza surge, e é somente nisso que o homem pode encontrar uma satisfação completa.
Você vê, esse ensinamento nunca falha; com todos os nossos sistemas, não podemos ir, e, em termos gerais, nenhum homem pode ir, além disso.” (ECKERMANN, J. P. Conversations of Goethe. Londres: Smith, Elder & Co., 1850. V. I, p. 391).
[8] Jalal al-Din Rūmī (1207-1273), conhecido simplesmente como Rūmī, foi um poeta, teólogo e místico persa. Nascido em Balch (atualmente Afeganistão) e falecido em Konya (atualmente Turquia), Rūmī é uma figura central na literatura sufi e na tradição mística islâmica. Seus trabalhos, incluindo o Masnavi e o Diwan-e Shams-e Tabrizi, exploram temas de amor divino e espiritualidade, oferecendo uma profunda reflexão sobre a relação entre o ser humano e o divino. Rūmī enfatiza a importância do “coração” (Qalb) como um centro de intuição e percepção interna, além das capacidades sensoriais físicas, para alcançar uma compreensão mais profunda da Realidade e da presença divina.
[9] Muhammad ibn Isma’il al-Bukhārī (810-870) foi um renomado compilador e estudioso de hadith, ou tradições do Profeta Muhammad. Sua obra mais conhecida, Sahih al-Bukhārī, é considerada uma das coleções mais autênticas e importantes de hadith no Islã. Bukhārī é amplamente respeitado por seu rigor na verificação da autenticidade dos relatos e desempenhou um papel crucial na preservação e transmissão das tradições islâmicas. Seu trabalho é frequentemente referenciado em discussões sobre a vida e os ensinamentos do Profeta Muhammad, incluindo suas interações com figuras históricas e místicas, como o jovem Ibn Sayyād.
[10] Muhammad ibn Sa’id al-Khath’ami, conhecido como Ibn Sayyād, foi um jovem judeu que viveu na época do Profeta Muhammad e é mencionado em várias tradições islâmicas. Ele é notório por ter exibido comportamentos que foram interpretados por alguns como sinais de habilidades psíquicas ou místicas. De acordo com os relatos tradicionais, o Profeta Muhammad observou e examinou Ibn Sayyād devido aos seus estados extáticos e supostos dons sobrenaturais, buscando entender melhor a natureza desses fenômenos e sua veracidade dentro do contexto islâmico.
[11] MACDONALD, D. B. The religious attitude and life in Islam. Estados Unidos: The University of Chicago Press, 1906. p. 36. Duncan Black Macdonald (1863-1943) foi um proeminente estudioso e orientalista especializado em estudos islâmicos e árabes.
[12] Ibn Khaldūn (1332-1406) foi um historiador, sociólogo e economista árabe, amplamente considerado um dos pais da historiografia e da sociologia. Nascido em Tunes, ele é mais conhecido por sua obra Muqaddimah (Introdução à História Universal), na qual apresenta uma análise inovadora das dinâmicas sociais, políticas e econômicas. Em sua obra, Ibn Khaldūn explorou a natureza da experiência humana e da consciência com uma abordagem crítica e analítica, antecipando algumas das ideias modernas sobre psicologia e comportamento social.
[13] MACDONALD, D. B. The religious attitude and life in Islam. Estados Unidos: The University of Chicago Press, 1906. p. 175.
[14] William James (1842 – 1910) filósofo e psicólogo estadunidense.
[15] Josiah Royce (1855 – 1916), filósofo pragmático estadunidense.
[16] William Ernest Hocking (1873 – 1966), filósofo idealista estadunidense.
[17] Hocking, W. E. The Meaning of God in Human Experience. Estados Unidos: Yale University Press, 1912. p. 66.
[18] JAMES, W. The varieties of religious experience. Londres: Longmans, 1902. p. 20.
[19] HOCKING, W. E. The Meaning of God in Human Experience. Estados Unidos: Yale University Press, 1912. p. 106-107.