Abaixo você irá ler as primeiras páginas de “A topografia lendária dos Evangelhos na Terra Santa”, de Maurice Halbwachs. Caso deseje saber mais sobre a obra, ou caso deseje adquiri-la, clique aqui ou na capa abaixo.
Introdução
A viagem à Terra Santa pode ser feita com disposições de espírito bastante diferentes. Para muitos, é uma peregrinação. Eles querem ver os lugares onde ocorreram os eventos relatados pelos Evangelhos, para se recolher e orar em locais sagrados. São cristãos que, antes deles, mantiveram a memória desses lugares. Ao longo dos séculos, multidões piedosas se reuniram ao redor dos santuários erigidos nos pontos mais importantes, nos que mais marcaram a memória cristã. Desde o dia em que essas memórias se fixaram em certos lugares, eles foram transfigurados. Tanto mais que não se trata de fatos históricos ordinários, mas de eventos sobrenaturais. O cenário local onde são colocados é também, em parte, sobrenatural, e é com os olhos da fé que, além das aparências sensíveis, acredita-se perceber outro mundo, que já não está completamente no espaço e que é o único verdadeiro para um cristão.
Há, é verdade, crentes que têm outras exigências. Não lhes basta visitar com os outros os lugares consagrados pela tradição. Mas essa tradição, essas tradições quanto aos locais, são fundamentadas? O que eles desejam é encontrar os vestígios autênticos da passagem de Cristo. Querem ter certeza de que foi ali que ele disse tais palavras, fez tais gestos, e que tais partes de sua vida humana aconteceram. Talvez esperem que suas crenças sejam vivificadas, que ganhem em intensidade, se o que lhes foi apresentado até agora como um relato for confrontado com a realidade dos lugares evocados. Então, as questões de autenticidade passam para o primeiro plano. Essas localizações tradicionais resistem à crítica? “Então era verdade.” É como um testemunho sensível, uma certeza sensível que se acrescenta às outras, e que talvez seja mais decisiva. O passado torna-se em parte o presente: toca-se, está-se em contato direto com ele.
Por nossa vez, nós nos colocamos em um ponto de vista totalmente diferente. Há toda uma série de questões sobre as quais não temos que tomar partido. Jesus foi um Deus, um ser sobrenatural, ou, simplesmente, um homem que se acreditava Deus ou filho de Deus? Jesus existiu? Os evangelhos têm algum fundamento histórico? Sainte-Beuve, em um artigo sobre A Vida de Jesus, surpreendia-se com a acrimônia das críticas dirigidas contra esse livro, e dizia mais ou menos: “Esperem, só um pouco. Em breve surgirá uma nova espécie de homens, estreitos, duros, sistemáticos, que irão mais longe no sentido da crítica impiedosa e da negação. Vocês então lamentarão o Sr. Renan.” Repetimos: mantemo-nos à parte dessas discussões. Só alcançamos as localizações dos fatos evangélicos em uma época bastante tardia, no início do século IV. Essas tradições sobre o que se chama de lugares santos, como se formaram? Qual é a sua origem? Sobre isso, é possível formular hipóteses, que podem nos levar bastante longe, fazer-nos retornar bastante no tempo, e que, aliás, não são todas inteiramente desprovidas de plausibilidade. O essencial é que essas tradições existam, quando as alcançamos. Não buscamos o que há por trás delas, e se são autênticas. Mas as estudamos a si mesmas, como crenças coletivas. Tentamos perceber sua força, sua extensão. Mas, sobretudo, seguimos seu desenvolvimento ao longo do tempo, a partir dessa época, na medida em que os monumentos, e sobretudo as descrições dos peregrinos, nos permitem. O que nos importa é, neste exemplo, privilegiado em muitos aspectos, perceber algumas das leis às quais obedece a memória coletiva.
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A literatura sobre o assunto que abordamos é considerável. Existem relatos de peregrinos e viajantes que se sucederam desde o século IV até o presente. Nós lemos um grande número deles, em particular os mais antigos, aqueles que são escritos em latim, nas coletâneas críticas fornecidas por Geyer (Itinera hierosolymitana, Sæculi III-VIII, 1898) e Tobler (Descriptiones terræ sanctæ ex sæculo VIII-IX-XII e XV). Esses antigos escritos foram objeto de estudos críticos tão numerosos e tão atentos quanto os textos clássicos. Foram inventariados, classificados os manuscritos, registradas as variantes, multiplicadas as comparações, as explicações geográficas e históricas mais detalhadas.
Estes são os testemunhos propriamente ditos que nos permitem apreender diretamente, em cada época, o conjunto das tradições sobre os lugares santos, em sua diversidade e suas variações. Os autores desses escritos relatam simplesmente o que viram e ouviram. Eles não discutem, não dão uma opinião pessoal, não indicam suas incertezas ou reservas. Seu testemunho é, portanto, mais valioso: não são as opiniões de indivíduos, mas as crenças de grupos de fiéis, ingênuas e vivas. Nenhuma reflexão sobre o que se poderia ter acreditado antes deles, e que eles ignoram ou esqueceram. Assim, é possível seguir a evolução espontânea das tradições e, em alguns casos, sua persistência natural ao longo do tempo, sem outro motivo que um instinto religioso, certas necessidades da imaginação religiosa, em grupos isentos de qualquer disciplina racional ou científica. Muitos deles são anônimos. Mas aqueles cujo nome conhecemos e cuja biografia podemos escrever parecem ter-se despojado de sua personalidade.
Alguns se expressam em um latim mais correto, mais elegante, com mais precisão e clareza; conhecem melhor a religião, os textos sagrados; no entanto, são como unidades na massa. O que nos chega são os ecos das conversas nos mosteiros, das palavras ditas nos refeitórios dos peregrinos, durante as cerimônias nas igrejas, nas capelas, nas procissões, nas visitas aos locais sagrados. O estado de espírito é o mesmo entre aqueles que mostram e explicam, e aqueles que olham e ouvem. Mesmo nível comum. Certamente, há relatos muito curtos e muito pobres, de uma secura surpreendente, nos quais se encontra apenas uma sucessão de nomes de lugares e pessoas, monótonos como uma nomenclatura e, às vezes, ritmados como ladainhas; outros contêm desenvolvimentos abundantes, descrições floridas, um grande luxo de detalhes. Às afirmações fundamentais se somam rosários de lendas, todo o folclore do Antigo e do Novo Testamento, tradições puramente locais, de importação e de aparição muito recente, e até mesmo curiosidades arcaicas ou exóticas. Leia-se o maior número possível deles, sem se deixar desanimar pelas repetições, as contradições, as obscuridades, a simplicidade e, às vezes, o vazio. Desses relatos emergem correntes de pensamento e crença que fundem todas essas diversidades, e que são exatamente o que desejamos conhecer.
Também há os estudos acadêmicos, cujos autores, independentemente do objetivo final que tivessem em mente, quiseram se basear em um conhecimento histórico sério dos fatos e dos locais. O método científico, tão criticado quando Lanson[1] e sua escola o aplicaram às obras literárias, foi prontamente adotado pelos cristãos mais respeitosos dos textos sagrados nesse campo. A Escola dos Dominicanos de Jerusalém se desempenhou admiravelmente dessa tarefa. Jérusalem. Recherches de topographie, d’archéologie et d’histoire, pelos padres Hugues Vincent e F. M. Abel dos Irmãos Pregadores[2] é uma soma de tudo o que a tradição, os manuscritos e os livros impressos, ao longo dos séculos, em todos os países e em todas as línguas, podem nos ensinar sobre a história dos lugares santos, ao que se acrescenta, e com o que se relaciona para esclarecê-la, e também para ser esclarecida, o estudo atento dos monumentos, igrejas, basílicas, realizado no local, o estudo topográfico, arqueológico, artístico, até mesmo geológico (todas as camadas de terreno e os vestígios de perturbações, de terremotos foram explorados), com grande riqueza de citações e reproduções e, o que é importante aqui, com uma preocupação contínua de objetividade. “Apesar de tudo o que apologistas imprudentes e detratores ignorantes possam ter arriscado” (dizem esses Padres), “é evidente para qualquer mente ponderada que a Igreja nunca fez da crença em um santuário, por mais eminente e tradicional que fosse, como o Santo Sepulcro, por exemplo, ou o Calvário, uma obrigação para a ortodoxia de seus filhos.” Em outras palavras, não há nenhuma localização dos fatos evangélicos que seja dogma de fé. Nossos autores, portanto, puderam prosseguir suas pesquisas, apresentar suas constatações, interpretações e hipóteses com plena liberdade de pensamento.
Não diremos que esta obra dispensa a leitura das anteriores: mas ela nos dá o melhor de sua substância e está perfeitamente atualizada com as discussões críticas, explorações e escavações (notadamente aquelas feitas recentemente pelos americanos). Aproveitamos amplamente essas riquezas, tomando frequentemente Abel e Vincent (abreviado para Vincent) como guias. Se às vezes adotamos outras opiniões que não as deles, nunca é sem nos esforçarmos para entender seu ponto de vista e suas razões.
Devemos também muito a uma obra totalmente diferente, Les Itinéraires de Jésus. Topographie des évangiles, de Dalman, professor na Universidade de Greifswald, diretor do Instituto Arqueológico Alemão de Jerusalém. O autor é um luterano ligado à comunidade dos Irmãos Morávios. Ele passou longos períodos na Palestina, onde fez inúmeras excursões e explorações. Ele quer situar Jesus “no meio local e no povo que Deus lhe destinou e que a história lhe ofereceu”[3] e encontrar os rastros de sua passagem pela terra, nesta terra. As tradições certamente nos ajudam nisso, e ele indicou um grande número delas, não só em Jerusalém, mas em todos os lugares em que o Evangelho nos mostra Cristo: em Belém, Nazaré, às margens do lago Tiberíades; ele registrou todas as que se relacionam com suas viagens, primeiro em Belém, antes e depois de seu nascimento, às margens do Jordão e no deserto, da Galileia à Judeia, de Jericó a Jerusalém. Mas, acima de tudo, ele as comparou com muitos outros indícios e meios de evocação e recordação, tudo o que pode nos restituir o cenário dessa vida, desses caminhos, dessas pregações e dessa morte: direito judaico, práticas rituais, medida do tempo, agricultura, comércio, produtos, sistema de pesos, preços, impostos, etc. Adicione o clima, as estações, a fauna, as diversas espécies de plantas, o aspecto dos campos floridos, das montanhas áridas, tudo o que talvez menos tenha mudado em dois mil anos, e que é inseparável da figura de Jesus e de seus primeiros discípulos. Finalmente, a língua, os textos bíblicos do Antigo e do Novo Testamento, o vocabulário e a gramática hebraica, os dialetos aramaicos, os nomes das localidades e os termos técnicos, as etimologias e comparações, pois o autor, além de teólogo, é um linguista semitista.
Tudo isso vai, certamente, muito além dos relatos de peregrinos, do que, de um século para outro, os clérigos de Jerusalém repetiram aos visitantes, e das mudanças introduzidas nessas lendas não por um retorno à sua origem, por um esforço de exatidão histórica, mas ao contrário porque essas lendas talvez se afastassem, se distanciassem cada vez mais do ambiente e do cenário que poderiam ter sido os de Jesus, em todo caso daqueles que escreveram os evangelhos. Com Dalman, ao contrário, retomamos cada vez mais estreitamente o contato com esse entorno e esse cenário desaparecido, reconstituído à força de ciência e erudição. Livro denso, intrincado, mas muito vivo, do qual tiramos muito.
Outras obras estão listadas nas notas, e todas as referências bibliográficas relevantes podem ser encontradas nos volumes de Vincent e Abel[4]. Se insistimos nesses dois livros, é porque eles nos apresentam o quadro mais amplo e atualizado de nossos conhecimentos sobre os problemas dos lugares sagrados na Palestina. Será possível constatar que não deixamos de recorrer a eles e de citá-los longamente, literalmente: o que evita multiplicar intermediários entre os textos, documentos, monumentos originais e o leitor, a quem é honesto apresentá-los em sua forma exata. Aliás, de que adianta refazer um trabalho que foi executado por bons artesãos? Nosso esforço se aplicou em outro lugar.
Certamente, o estado e o desenvolvimento das primeiras tradições a esse respeito permanecem envoltos em obscuridade para nós. Disse-se que não houve continuidade na existência da comunidade cristã em Jerusalém, que a abandonou no ano 66, antes do cerco pelos romanos, e cujo acesso lhe foi interdito por muito tempo: que, sobretudo, a transformação radical da cidade em colônia romana por Adriano não pôde deixar de apagar até os últimos vestígios dos monumentos e de tornar completamente irreconhecíveis os locais cuja memória já estava há muito tempo perdida. Ao que Renan já respondia: “Após 70, Jerusalém era apenas um monte de pedras amontoadas. Plínio fala dela como uma cidade que havia deixado de existir. No entanto, restaram alguns idosos, algumas mulheres. A legião Xª Fretensis continuava a guarnecer um canto da cidade deserta. Sem dúvida, visitas furtivas aos fundamentos ainda visíveis do templo eram toleradas ou permitidas pelos soldados mediante pagamento. Os cristãos, em particular, guardavam a memória e o culto de certos lugares. Como não se reconstruía na cidade e nos arredores, as enormes pedras das grandes construções permaneciam intactas em seu lugar, de modo que todos os monumentos ainda eram perfeitamente reconhecíveis.”[5]
Talvez. Infelizmente, essas hipóteses envolvem uma grande dose de apreciação pessoal. Não precisamos, aliás, examiná-las. Não procuramos saber se as tradições sobre os lugares sagrados são exatas, se estão em conformidade com os fatos antigos. Nós as aceitamos como se formaram, a partir do momento em que surgem para nós, e as estudamos ao longo dos séculos que se seguem. Se, como acreditamos, a memória coletiva é essencialmente uma reconstrução do passado, se ela adapta a imagem dos fatos antigos às crenças e necessidades espirituais do presente, o conhecimento do que era originalmente é secundário, senão totalmente inútil, já que a realidade do passado não está mais lá, como um modelo imutável ao qual seria necessário se conformar. A experiência que estudamos, qualquer que seja sua amplitude e interesse intrínseco, é, para nós, apenas uma experiência de psicologia coletiva, e as leis que dela podemos extrair terão de ser confirmadas e precisadas por investigações do mesmo tipo feitas sobre outros fatos.
I. O peregrino de Bordeaux
O relato mais antigo que temos de um viajante que foi a Jerusalém em peregrinação é aquele conhecido como “o relato do peregrino de Bordeaux”[6]. Podemos datá-lo exatamente a partir da frase: em Constantinopla ambulavimus, Dalmatio et Zenophilo consulibus, d. III kal. jun., a Chalcædonia, etc., ou seja, em 333, 300 anos após a paixão e morte de Cristo, 263 anos após a destruição de Jerusalém por Tito, 198 anos após a reconstrução dessa cidade (Élia Capitolina) por Adriano. A viagem a Jerusalém de Helena, a mãe de Constantino, ocorreu por volta de 326.
Como não nos deteríamos em estudar este texto? É um vestígio único, que nos aproxima mais do período em que se situariam os eventos relatados nos evangelhos, além do qual encontramos apenas alguns textos nos escritos dos Padres da Igreja, mas nenhum relato contínuo de alguém que viu os lugares.
Ele está quase completamente isolado. Nos Itinera Hierosolymilana sæculi IIII-VIII, com comentário crítico, por Paul Geyer (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Praga, Viena, Leipzig, 1898, XLVII-480 p.), no início do qual é reproduzido[7], encontramos depois a Peregrinatio ad loca sancta, de Santa Sílvia (Etéria), que se data por volta de 383, ou seja, cinquenta anos depois[8]. Cinquenta anos é muito, em um século em que, após a construção de Constantinopla, muitas tradições novas se constituirão muito rapidamente. Além disso, nesse segundo texto, de 60 páginas, as viagens de Etéria ao Sinai, ao monte Nebo, à Mesopotâmia e à Cilícia, ou seja, a lugares mencionados apenas no Antigo Testamento, ocupam um grande espaço. Etéria viveu três anos em Jerusalém. Ela insiste nas cerimônias que se celebravam, em diferentes dias do ano, ao redor do Santo Sepulcro e do Calvário, no monte Sião, na Eleona, no monte das Oliveiras. Ela as descreve minuciosamente e de maneira muito vívida; mas há apenas um pequeno número de indicações topográficas.
O escrito de Teodósio, De situ terræ sanctæ (13 páginas), estaria situado por volta de 530[9]. O Itinerarium de Antoninus Placentinus (duas recensões, a primeira com 32 páginas, das quais 10 sobre Jerusalém e Jericó) foi escrito por volta de 570[10]. O relato ditado a Adamnano por Arculfo, bispo francês que passou nove meses em Jerusalém (75 páginas), é de cerca de 670[11]. Eucher provavelmente viveu no século V ou VI[12]. O livro de Beda, De locis sanctis (23 páginas), é do início do século VIII[13]. Todos esses textos são preciosos e, além disso, foram longamente analisados e comentados. Tudo o que precede as Cruzadas deve reter a atenção daqueles que se interessam pela primeira memória cristã. Mas o peregrino de Bordeaux viu Jerusalém e a Palestina antes de todos eles, e é por isso que o tomaremos como guia em nossa pesquisa das localizações mais antigas.
Ele foi editado pela primeira vez por Pithœus, em 1589; mais tarde, em 1600, por Andr. Schottus; depois, em Amsterdã, em 1735, por Petrus Wesseling. A primeira edição crítica é de G. Parthey e M. Pinder, Berlim, 1848.
Assim, durante mais de doze séculos, este relato de 333 permaneceu em estado manuscrito e não parece ter sido conhecido por aqueles que, nesse longo período, estiveram na Terra Santa ou lá viveram.
Apresenta-se de forma inicialmente bastante enigmática. As dezessete primeiras páginas dão simplesmente a lista de todos os lugares que o peregrino atravessou, daqueles onde ele se hospedou durante o percurso (mutationes, mansiones), e a distância em milhares de passos de cada lugar ao seguinte. Ele passou, na ida, por Carcassonne, Narbonne, Arles, Valence, atravessou os Alpes Cócios, viu Turim, Milão, Benevento, Vicenza, Aquileia, atravessou o mar, depois a Panônia inferior e superior, Sirmium, Sárdica, Filipópolis, Heracleia, Constantinopla, Calcedônia e Nicomédia, Ancira na Galácia, Tiana, Tarso (inde fuit apostolus Paulus), Adana, Antioquia, Trípoli, Beirute (Birito). Aqui, à simples enumeração dos lugares sucede a indicação das lembranças que se associam a eles, e começa a parte interessante para nós deste documento.
Civitas Sidona. Ibi Helias ad viduam ascendit el peliit sibi cybum[14]. Civitas Tyro. Ecdeppa (Akhzib). Plolemaida (Acco). Sycamenos (Haifa). Ibi est mons Carmelus ubi Helias sacrificium faciebat.
[Cidade de Sídon. Lá Elias foi até uma viúva e pediu comida para si. Cidade de Tiro. Ecdeppa (Akhzib). Ptolemaida (Acco). Sycamenos (Haifa). Lá está o Monte Carmelo onde Elias fazia sacrifícios.]
Depois, em Cesareia (Kaisareia, um porto construído por Herodes no extremo norte da planície de Saron), ele entrou na Palestina.
Ibi est balneus Cornelii centurionis, qui mullas ælymosinas (aumônes) faciebat[15]. In tertio miliario est mons Syna, ubi fons est in quem mulier si laverit, gravida fit. Estardela: ibi sedil Achab rex et Helias prophelavit; ibi est campus, ubi David Golial occidit. Esciópolis. Aser, ubi fuit villa Job.
[Lá está a casa de banhos de Cornélio, o centurião, que fazia muitas esmolas. Na terceira milha está o Monte Sinai, onde há uma fonte na qual, se uma mulher se lavar, ficará grávida. Estardela: lá sentou-se o rei Acabe e ali Elias profetizou; lá está o campo onde Davi matou Golias. Esciópolis. Aser, onde foi a vila de Jó.]
Ao se aproximar de Neápolis (atual Nablús), ele viu o Monte Agazaren (Garizim), onde os samaritanos dizem que Abraão sacrificou.
Inde rapta est et Dina filia Jacob a filiis Amorreorum[16].
[De lá foi raptada Diná, filha de Jacó, pelos filhos dos amorreus].
Em Sechim (Siquem), ele notou um monumento no local onde José foi enterrado, e em Sechar (Sicar), a mil passos de distância, o poço de Jacó:
unde descendit mulier samaritana ad eumdem locum, ubi Jacob puteum fodit,… et dominus noster J .C. cum ea locutus est; ubi sunt et arbores platani, quas plantavit Jacob, ét balneus, qui de eo puteo lavatur.
[Dali, a samaritana desceu até o mesmo lugar onde Jacó cavou um poço e onde Nosso Senhor Jesus Cristo falou com ela; nesse lugar estão os plátanos que ela plantou e uma banheira, cuja água flui desse poço.]
Lê-se em João 4:3 e seguintes: “Jesus deixou a Judeia e partiu de novo para a Galileia. Era-lhe necessário atravessar a Samaria. Chegou, pois, a uma cidade da Samaria, chamada Sicar, junto da propriedade que Jacó tinha dado a seu filho José. Ora, estava ali o poço de Jacó. Jesus, cansado da viagem, sentou-se assim junto ao poço. Era cerca da hora sexta.”
Dalman observa que Jerônimo e outros identificaram Sicar com a cidade de Siquem. No entanto, acrescenta ele, o peregrino de Bordeaux menciona um local chamado Sekhar, a cerca de mil passos de Siquem, de onde a mulher samaritana teria vindo ao poço de Jacó. Seria este o atual vilarejo de Askar, situado aproximadamente 1,5 km ao sul do poço de Jacó, ao pé do monte Ebal? “A única certeza obtida é quanto à localização do poço de Jacó, contestada pelos samaritanos atuais como uma invenção fraudulenta dos sacerdotes; desde os tempos do peregrino de Bordeaux, a tradição sobre este ponto não mudou.”
O nome de Jacó foi dado a este poço porque se acreditava que ele havia adquirido a propriedade ao redor dele, conforme Josué 24:32. “Isto”, continua Dalman, “não está de acordo com o testemunho do peregrino de Bordeaux quanto ao túmulo de José estabelecido nesta propriedade de Jacó. O peregrino viu este túmulo longe do poço, ao pé do monte Gerizim.” Havia ali fontes que teriam tornado desnecessária a escavação do poço. Contudo, retoma o erudito explorador-teólogo, o que caracteriza o poço de Jacó é a proximidade de uma encruzilhada de estradas muito importantes. Está situado em uma rota frequentada por viajantes, no caminho de Jerusalém à região de Nazaré (o que nos deixa incertos quanto à questão se foi realmente cavado por Jacó. No entanto, a mulher samaritana disse a Jesus: “És tu maior do que o nosso pai Jacó, que nos deu o poço? Ele mesmo, seus filhos e seus rebanhos beberam dele.”) Nós também bebemos dessa água[17], na cripta que fica sobre o altar-mor da igreja de três naves, datando dos cruzados (sucessora de duas ou três outras, construídas sucessivamente desde os tempos de Jerônimo). Ela foi tirada para nós de um balde, por um sacerdote grego mal-humorado e taciturno.
No século II, nos diz Dalman, Ishmael ben José, passando por ali também, mas na direção de Jerusalém, teve uma conversa com um samaritano. O samaritano perguntou ao judeu:
“Para onde você está indo?”
“Estou subindo a Jerusalém para orar”, respondeu o judeu.
O samaritano: “Não seria melhor para você orar nesta montanha abençoada, e não no meio de um monte de ruínas?”
O judeu: “Diga-me, a quem você se parece? Ao cão que deseja comida podre. Você sabe muito bem que sob esta montanha estão enterrados deuses falsos, como está escrito (Gênesis 35:4): ‘Jacó os enterrou (sob o terebinto)’, para que vocês se tornassem objeto de sua cobiça.”
Mais adiante, na estrada para Jerusalém, é onde se procurou o lugar onde os pais de Jesus, voltando da festa da Páscoa, esperavam em vão encontrar seu filho entre os outros peregrinos voltando para casa e tiveram que voltar ao seu ponto de partida. A um dia de caminhada de Jerusalém, conforme Lucas 2:44. Eles levaram dois dias, ida e volta, e só o encontraram no dia seguinte, ou seja, no terceiro dia, discutindo com os doutores. Na época dos cruzados, situou-se (o início) da busca do desaparecido a apenas 15 quilômetros de Jerusalém, onde foi construída uma ampla igreja de três naves dedicada a Maria, cujas ruínas, de uma bela aparência, ainda existem (em Al-Bireh). Mas isso nos remete sete ou oito séculos após a viagem do peregrino.
Outras memórias do Antigo Testamento. Em Betthar, talvez idêntica a Et-Tiré, “uma importante estação nas estradas da região costeira” (Dalman). A mil passos dali, diz o peregrino, há um lugar onde Jacó dormiu quando foi para a Mesopotâmia,
et est ibi arbor amigdala (amendoeiro), el vidit visum, et angelus cum eo luctatus est. Ibi fuit rex Hieroboam, ad quem missus fuit prophela, ut converleretur ad Deum excelsum; el jussum eral prophetæ, ne cum pseudoprophela, quem rex secum habebat, manducaret, et quia seducius est a pseudoprophela et cum eo manducavit rediens, occurrit prophetæ leo in via, et occidit eum leo[18].
[E lá está o amendoeiro, e ele teve uma visão, e um anjo lutou com ele. Ali esteve o rei Jeroboão, a quem foi enviado um profeta, para que se convertesse ao Deus Altíssimo; e foi ordenado ao profeta que não comesse com o falso profeta que o rei tinha consigo, e porque foi seduzido pelo falso profeta e comeu com ele, ao retornar, um leão saiu ao encontro do profeta no caminho e o matou.]
Gostaríamos de saber quem era esse peregrino, qual era seu nível cultural. Provavelmente um padre ou um monge, alguém ligado de perto à Igreja. Ele viajou sozinho ou acompanhado por homens de seu país, estrangeiros que se juntaram a ele ou ao seu grupo no caminho, de modo que compartilharam suas memórias da Bíblia, dos Evangelhos, dos Pais da Igreja? Como ele percorreu a Palestina? Ele visitou estabelecimentos religiosos, comunidades de monges, pousadas para peregrinos (cujo número deveria aumentar rapidamente naquele momento em que a atenção do líder do Império e de sua mãe estava voltada para os lugares sagrados, onde começavam a multiplicar-se as igrejas)? Ele mergulhou naquele ambiente um tanto fluido, com afinidades e limites mal definidos no espaço e no tempo, onde se reuniam, conversavam, surgiam e enraizavam-se de maneira invisível tradições vindas de longe e de perto, da cristandade dispersa por tantos países, tantas cidades, mas já com seus centros, suas assembleias, suas autoridades, e também do judaísmo palestino, dos guardiões e comentaristas judeus das Escrituras, dos centros rabínicos tão vivos naquela época, tão apegados aos seus textos, às lembranças de seus grandes profetas, de seu passado, de suas vicissitudes? Desde o início dessa relação que nos parece um pouco ingênua e fragmentada, com citações edificantes, indicações topográficas mais numerosas do que em muitos relatos semelhantes que virão mais tarde, mas frequentemente obscuras e incertas, o que nos chama a atenção é a parte preponderante, quase exclusiva, dada ao Antigo Testamento.
Isso parece bastante natural, considerando que as tradições cristãs ainda não tiveram tempo de se estabelecer em todo esse território e proliferar. O peregrino não passou por Nazaré, na Galileia. Ele não viu Caná, nem Tiberíades e as margens do Mar da Galileia[19]. Seria possível esperar que ele mencionasse o Monte Tabor, cuja direção lhe teria sido indicada, pelo menos, se não o tivesse avistado do topo de alguma colina. O Monte Tabor é conhecido como a montanha onde Jesus foi transfigurado, conforme uma tradição amplamente aceita na Palestina no século IV (Dalman), mencionada por Orígenes, Eusébio, Cirilo de Jerusalém e Jerônimo. Certamente, Mateus (17, 1) fala apenas de uma montanha alta; da mesma forma, Marcos 9, 2: “Seis dias depois, Jesus tomou consigo Pedro, Tiago e João, e os levou a sós a um alto monte. E transfigurou-se diante deles; as suas vestes tornaram-se resplandecentes, extremamente brancas, como neve, tais como nenhum lavadeiro sobre a terra poderia branqueá-las. E apareceu-lhes Elias com Moisés, e estavam falando com Jesus. Pedro disse a Jesus: Mestre, é bom estarmos aqui; façamos três tendas: uma para ti, uma para Moisés e uma para Elias. Pois não sabia o que dizer, pois estavam com medo”; e também em Lucas 9, 28.
Mas, como disse Dalman (253), a tradição pode ter encontrado apoio no trecho do Evangelho dos Hebreus que Orígenes transmite (a partir de João, 2, 6). Jesus diz de si mesmo: “Minha mãe, o Espírito Santo me pegou por um dos meus cabelos e me levou para a alta montanha do Tabor”. Em todo caso, no século V, em memória das três tendas que Pedro queria levantar para Jesus, Moisés e Elias, foram erguidas no topo do Tabor três igrejas, que foram visitadas pelos peregrinos Antonino e Arculfo (Geyer, Itinera)[20]. Antes da restauração, agora concluída, da igreja da Transfiguração, que remontava às Cruzadas, os vestígios visíveis permitiam identificar um ábside afundado, possivelmente a cripta de uma estrutura mais antiga. Segundo Dalman, devido à presença de habitações e de uma fortaleza no local, é impossível situar neste lugar o episódio da Transfiguração. “O Tabor, localizado próximo a uma grande via de comunicação, pareceria mais adequado para o encontro dos seguidores da Galileia de Jesus após sua ressurreição (a montanha não identificada do relato final de Mateus: ‘Os onze discípulos foram para a Galileia, ao monte onde Jesus os tinha chamado’).” Por volta de 530, Teodoro atesta (provavelmente Teodoro, diácono ou arquidiácono, que também descreveu sua viagem à Terra Santa) que o Tabor era considerado ter desempenhado esse papel[21]. Não é impossível que este tenha sido o núcleo local da tradição na Galileia e que a transfiguração tenha sido inserida lá apenas mais tarde. Naturalmente, foi necessário que, antes de tudo, o topo se tornasse deserto.
O silêncio mantido pelo peregrino sobre o Tabor prova que, naquele momento, tais tradições ainda não existiam, e que elas surgiriam apenas quando os comentaristas procurassem forçosamente localizar o que nos Evangelhos é indicado apenas de forma geral, como “uma alta montanha”. Não devemos esquecer que o Tabor estava fora do escopo de sua peregrinação[22]. Nós quisemos mencionar isso, depois de ter sido falado sobre o Garizim, porque aqui também podemos ver como a localização cristã foi atraída por um sentimento de que os grandes profetas judeus, sua inspiração, sua presença invisível, assombravam os cumes das altas montanhas da Galileia e da Judeia.
Mas, em relação ao próprio Garizim, à Samaria, é surpreendente que ele não tenha mencionado a estrada pela qual Jesus ia de Jerusalém à Galileia, onde se situa, por exemplo, o relato dos dez leprosos, um dos quais era samaritano, e que ele encontrou na fronteira entre Samaria e Galileia. O peregrino não menciona nada disso. Certamente não havia tradição a esse respeito. Dalman menciona uma, documentada no século XV (Röhrich und Meinert, Reisebuch der Familie Rieler), que identifica o vilarejo dos dez leprosos como aquele que marca o limite norte da Samaria, En Gannim, atualmente Djinîn, que, na época de Jesus, provavelmente era chamado em aramaico simplesmente de Ginnin ou Ginnaia, os jardins.
Passamos por lá no final do outono de 1939, quando a agitação árabe ainda não estava completamente acalmada. Os soldados ingleses, como descritos por Kipling, os carros blindados, as metralhadoras, tudo isso contrastava estranhamente com as cores frescas das palmeiras, os tecidos brancos, vermelhos, verdes, vibrantes, e a animação febril, um tanto zombeteira, desses Orientais que continuam a disputar com aqueles que, embora seus irmãos de raça, seguem uma religião diferente da deles.
O peregrino também não menciona Efraim, que provavelmente corresponde a Et-Taiyibé (Efrém, cristão palestino), não muito longe de Belém, perto do deserto. João 11, 54 diz (imediatamente antes da Páscoa e da Paixão): após a ressurreição de Lázaro: “Desde aquele dia, eles procuraram juntos matá-lo. Jesus não aparecia mais em público entre os judeus; mas ele se retirou para a região próxima ao deserto, para uma cidade chamada Efraim, e ali ficou com seus discípulos.” As ruínas de uma igreja a leste da localidade provavelmente testemunham que a memória de uma passagem de Jesus ali permaneceu tradicional. Betel fica na rota e muito perto de Jerusalém.
Tampouco menciona Emaús[23]. Lê-se em Lucas 24, 13: “E eis que, naquele mesmo dia (o dia da ressurreição), dois deles estavam indo para um povoado chamado Emaús, que ficava a sessenta estádios de distância de Jerusalém. Eles conversavam sobre tudo o que havia acontecido. Enquanto conversavam e discutiam entre si, o próprio Jesus se aproximou e começou a caminhar com eles. Mas os olhos deles estavam impedidos de reconhecê-lo. Ele lhes perguntou: ‘O que é que vocês estão discutindo enquanto caminham?’ E eles pararam, com o rosto triste. Um deles, chamado Cléofas, lhe disse…” Mais adiante: “Eles estavam perto do povoado para o qual estavam indo, e ele fingiu que ia mais adiante. Mas eles insistiram com ele, dizendo: ‘Fique conosco, pois está quase escurecendo; o dia já está quase no fim.’ Então ele entrou para ficar com eles. E, estando à mesa com eles, ele pegou o pão e o abençoou…”
Este relato não se encontra nos Evangelhos de Mateus nem de João. Em Marcos, apenas se diz: “Ele apareceu sob outra forma a dois deles que estavam a caminho, indo para o campo.”
Desde o século XV, segundo Dalman, os franciscanos identificaram Emaús como El-Qubeibe, a 4,5 km de Jerusalém, uma distância que corresponde aos 60 estádios do texto primitivo de Lucas (mas o Codex Sinaiticus dá 160 estádios, conforme Eusébio e Jerônimo concordam. Abel, em Revue biblique, 1925, p. 347, considera este número como o original). Em 1873, foram encontradas lá as ruínas de uma igreja de três naves datando dos cruzados. Provavelmente porque os cruzados localizaram Emaús a 60 estádios nesse lugar. A tradição mais antiga, como menciona Eusébio, encontrava Emaús não a 60, mas a 120 estádios de Jerusalém. Certamente havia ali uma antiga Emaús. Atualmente, ali foi preservado o nome de Amwas. “Havia ali um mercado de gado bastante movimentado; a água do local era conhecida por ser boa e a estadia agradável, como um ponto de transição entre a montanha e as colinas. As famílias dos tocadores de flauta do templo viviam lá. Mas sua importância era maior devido à posição que ocupava na interseção de rotas principais. Este é o motivo que fez com que a atual ‘Amwas entrasse na história desde os tempos dos Macabeus, e lhe deu o status de centro de um distrito. Manifestamente, ainda mais tarde, não se conhecia outra Emaús nas proximidades de Jerusalém. Seu nome antigo é justificado pela presença de duas fontes de água morna.” Dalman conclui que é apropriado aceitar a tradição e abandonar o número dado por Lucas. Em Amwas-Emaús, também existem as ruínas de uma igreja, possivelmente bizantina, restaurada em menor escala durante as Cruzadas.
Nós relatamos a tese de Dalman. No entanto, certamente houve uma dupla tradição. Abel e Vincent nos dizem que “a Emaús primitiva foi destruída sob Adriano (132-135) e que seu título, Nicópolis, que lhe foi dado por Vespasiano em memória da conquista da Judeia, foi concedido a Emaús da planície (Amwas) por Heliogábalo em 222. Do século III ao IV, os escritores eclesiásticos Orígenes, Eusébio de Cesareia conheciam apenas uma Emaús, a cidade dos Macabeus na planície [como já mencionamos acima], chamada Nicópolis, e eles acreditaram [com razão, segundo Dalman] que era a Emaús do evangelho. A Emaús-Nicópolis da planície está situada não a 60 estádios, mas a 175 estádios [120, segundo Dalman, p. 301], cerca de 32 quilômetros de Jerusalém. Para corrigir o erro aparente, eles modificaram o texto sagrado nas cópias do evangelho que fizeram transcrever, mudando o número de 60 estádios para 160.”[24].
O peregrino de Bordeaux passou por Nicópolis-Emaús-Amwas, a da planície, vindo de Cesareia através de Antipátride e Lida. Neste momento, a segunda tradição estava começando a substituir a primeira. De qualquer forma, ele não menciona esta memória evangélica, como se ainda não estivesse bem localizada.
Mas agora estamos em Jerusalém.
Sunt in Hierusalem piscinæ magnæ duæ ad latus templi, id est, una ad dextera, alia ad sinistra, quas Salomon fecit; interius vero civitati sunt piscinæ gemellares quinque porlicus habentes, quæ appellanlur Belsaida. lbi regri multorum annorum sanabantur. Aquam aulem habent hæ piscinæ in modum coccini (cor púrpura) turbatam.
[Há em Jerusalém duas grandes piscinas ao lado do Templo, isto é, uma à direita e outra à esquerda, que Salomão fez; dentro delas são cinco piscinas gêmeas com pórticos que se chamam Betsaida. Lá se curavam muitos enfermos de várias idades. As águas destas piscinas são de um vermelho como a púrpura.]
Lê-se em João 5, 2: “Em Jerusalém, perto da porta das Ovelhas, há uma piscina, chamada em hebraico Betesda, com cinco pórticos, onde jazia uma multidão de enfermos, cegos, coxos e paralíticos, que esperavam o movimento da água. Pois um anjo do Senhor descia de tempos em tempos à piscina e agitava a água; e o primeiro que descia depois de agitada a água ficava curado, de qualquer enfermidade que tivesse. Estava ali um homem que, há trinta e oito anos, se encontrava doente.
A Jesus, que lhe perguntou se queria ser curado, o enfermo respondeu: ‘Senhor, não tenho ninguém que me coloque na piscina, quando a água é agitada; enquanto eu vou, desce outro antes de mim’. Jesus disse-lhe: ‘Levanta-te, pega na tua cama e anda.’”
A questão da piscina de Betesda foi revivida por escavações que continuaram desde 1871: elas descobriram um reservatório e vestígios de um segundo tanque ao sul do primeiro, que seria o segundo lago da era bizantina. Dalman diz: “Diante do reservatório, semelhante a uma cisterna, onde se desce atualmente por várias escadas, é difícil imaginar o antigo tanque cercado de doentes esperando, como supõe o quarto Evangelho”. Descendo lá, tivemos a impressão de um reservatório subterrâneo, como encontrado em vários lugares de Jerusalém, por exemplo, sob Nossa Senhora do Monte Sião. Mas, como diz Dalman, “é a verdadeira Jerusalém de Jesus que se aproxima nestas profundezas.”
O que antes era mostrado como a piscina de Betesda é um grande tanque (seguimos aqui o Padre Mariti) localizado a leste da cidade e perto da Porta de Santo Estêvão. Ele faz fronteira com as muralhas da cidade e com a porta norte da grande praça onde estava o antigo templo de Salomão. Ele forma um longo quadrado revestido de pedras, dentro do qual não há água, de duzentos passos de comprimento por cinquenta de largura; “tão obstruído pelas terras que as chuvas arrastam da área da grande mesquita e das partes superiores da cidade que ali cresceram árvores de grande porte.”
“Muitos comentaristas atribuem a denominação de probática a diferentes razões. Seja porque os animais destinados a serem sacrificados no templo eram guardados perto dali, ou porque na mesma área ficava o mercado de animais e outros animais, ou finalmente pela proximidade da Porta de Santo Estêvão, já chamada de Porta do Rebanho, pela qual entravam as vítimas que seriam sacrificadas. Por fim, há aqueles que acreditam que os animais eram inicialmente lavados na água deste tanque, embora ainda tivessem que ser purificados nos vasos do templo.”[25]
Observemos de passagem que o milagre de Jesus se sobrepôs a outro milagre, um milagre judaico, permanente ou periódico, pois as águas eram agitadas em determinado momento e curavam aqueles que desciam primeiro. Essa virtude milagrosa das águas talvez estivesse relacionada ao fato de serem como uma extensão distante do templo, onde o caráter sagrado do santuário se estendia até ali. Aqui alcançamos ainda o antigo substrato judaico.
“Esta piscina, acrescenta Mariti, tinha antigamente o nome de Betesda, que significa ‘casa de pesca’ em hebraico; os árabes lhe dão a mesma denominação; daí concluímos que ali vinha peixe ou que ali eram mantidos. Os judeus hoje a chamam em suas bíblias de Betseda, que significa ‘casa de derramamento’ na língua sagrada; os intérpretes sírios a chamam de Betscesda, ou casa de misericórdia.” Segundo Dalman, Βηθζαθα, melhor atestada, lembra tanto o nome do bairro mais ao norte de Jerusalém, Βεζεθα, Βεζαθα ου Αβεσσαθη, que não pode ser separado dele. Em aramaico, esse bairro seria chamado bez’atâ; em hebraico, ha-bis’â, a divisão, o bairro, que distinguia o que era mais alto do que era mais baixo. A piscina ou lagoa era então chamada, de acordo com o bairro em questão, ainda não cercado por muros na época de Jesus: lagoa de Bezata[26].
Neste local, no século IV, mostrava-se um “lago das ovelhas”, um lago duplo, cuja forma explicava o surpreendente número de cinco pórticos, o segundo dos quais foi colocado transversalmente entre as duas massas de água. Eusébio relata que ambas eram alimentadas pela chuva, e que a água de uma delas apresentava coloração vermelha. O peregrino de Bordeaux viu verdadeiros redemoinhos ali. Desde o século IV, uma igreja havia sido construída sobre o lago.
“O famoso médico inglês Richard, em sua ‘Medicina Sagrada’, ao investigar a causa física da virtude das águas da piscina probática, pensa tê-la encontrado em um lodo ou limo mineral que repousava no fundo, possivelmente contendo enxofre, alúmen ou salitre. Quanto à cor vermelha das águas do lago, ele não duvida que provenha de um solo rico em ocre e vermelhão, etc.” Como homem do século XVIII, o abade Mariti acrescenta (provavelmente concordando com essa opinião): “Quanto à descida do anjo que vinha agitar as águas, Richard Mead e outros ainda afirmam que os judeus tinham o costume de atribuir ao anjo do Senhor tudo o que ultrapassava a inteligência humana. Há também quem pense que é isso que se deve entender pelas palavras: ‘o poder do Senhor’, e que era uma expressão habitual entre aquele povo.”[27]
Observa-se que o peregrino de Bordeaux não faz qualquer alusão ao milagre de Jesus relatado por João; o que ele diz sobre a piscina de Betsaida poderia ter sido dito igualmente por um judeu que desconhecesse completamente Cristo, narrando uma tradição judaica e uma curiosidade natural. É bastante possível que, nesta época, a cura do enfermo por Jesus ainda não fosse comemorada neste local pelos cristãos[28].
Est ibi et crepta (saliência de uma rocha), ubi Salomon dæmones torquebat[29]. Ibi est angulus turris excelsissimæ, ubi dominus ascendit, el dixit ei is, qui temptabat eum… Et ait ei dominus: Non temptabis dominum deum tuum, sed illi soli servies. Ibi est et lapis angularis magnus, de quo dictum est: Lapidem, quem reprobaverunt ædificantes, hic factus est ad capud anguli[30].
[Há ali uma saliência na rocha, onde Salomão atormentava os demônios. Ali fica a ponta de uma torre muito elevada, onde o Senhor subiu e disse ao que o tentava… E disse o Senhor: Não tentarás o Senhor teu Deus, mas só a Ele servirás. Ali há uma grande pedra angular, da qual se disse que era a pedra que os construtores rejeitaram se tornou a pedra angular.]
Dois paralelos curiosos: primeiro, entre Salomão que dominava os demônios em uma crepta e Jesus tentado pelo demônio e resistindo a ele, no ângulo da torre: como se a memória cristã estivesse associada à memória judaica; depois, entre o ângulo da torre e a pedra angular mencionada em Mateus, 21, 42: “Jesus lhes disse: Nunca lestes nas Escrituras: A pedra que os construtores rejeitaram, essa foi posta por cabeça de ângulo? Pelo Senhor foi feito isso… Por isso vos digo que vos será tirado o reino de Deus, e será dado a um povo que dê os seus frutos.” Esta pedra da parábola ou da comparação não precisaria ter sido localizada. Foi, através de uma associação de imagens ou palavras. Dessas três pedras, a primeira consagra o rei triunfante dos judeus; a última é aquela sobre a qual os judeus tropeçarão e que os esmagará.
O peregrino de Bordeaux, em Jerusalém, viu inicialmente o local do Templo, e foi especialmente ali que encontrou as memórias de Salomão[31]:
Et sub pinna turris ipsius sunt cubicula plurima, ubi Salomon palatium habebal. Ibi eiam constat cubiculus in quo sedit et sapientiam descripsit; ipse vero cubiculus uno lapide est tectus. Sunt ibi el excepturia magna aquæ subterraneæ et piscinæ magno opere ædificalæ.
[E sob o pináculo dessa mesma torre há muitas câmaras, onde Salomão tinha seu palácio. Ali também há uma câmara em que ele se sentou e escreveu o livro da Sabedoria; essa mesma câmara está revestida por uma única pedra. Há ali também grandes cisternas de água subterrânea e piscinas erguidas com uma grande construção.]
Dalman afirma, em uma nota (p. 385, n. 1), referindo-se a este trecho: “Atualmente são chamados Estábulos de Salomão a um espaço subterrâneo no ângulo sudeste da praça do templo. Os árabes estabeleceram ali uma cisterna. O que se encontrava lá no século IV já era considerado parte do palácio de Salomão.”
Dalman menciona que “a tradição eclesiástica mais antiga não encontrava nenhum local sagrado dentro do recinto do templo, que era posse dos pagãos e considerado abandonado por Deus. No entanto, é mencionado (como no relato do peregrino de Bordeaux acima) o que restava de uma antiga torre no ângulo sudeste, ainda reconhecível entre elementos de paredes mais recentes, cujo pedestal grosseiro permanecia de pé. No século IV, esta ruína imponente era considerada o ‘o ângulo do santuário’ sobre o qual o tentador teria levado Jesus… Este ângulo sudeste do átrio externo se projetava sobre o vale do Cedrom, alcançando cerca de 50 metros de altura, incluindo a parte obstruída.”
Em Mateus 4, 5 é dito que Satanás levou Jesus à cidade santa e o colocou no topo do templo, convidando-o a se jogar de lá, e em Lucas 4, 9, no pináculo do templo. No entanto, segundo Dalman, o relato não se refere à casa do templo, e para πτερύγιον, que significa ângulo e não telhado, uma altura particularmente considerável era implicada. Dalman dedicou um capítulo muito notável ao santuário. É curioso que, nesta época, não tenham tentado localizar muitos eventos que ligavam a pessoa de Jesus ao Templo, e que a atenção tenha se concentrado exclusivamente neste incidente sobrenatural, mencionado sem qualquer indicação de tempo, no início dos dois evangelhos.
Et in aede ipsa, ubi templum fuit quem salomon aedificavit, in marmore ante aram sanguinem zachariae ibi dicas hodie fusum. Etiam parent vestigia clavorum militum, qui eum occiderunt, per totam aream, ut putes in cera fixum esse[32]. Suni ibi el statuæ dua Adriani, est et non longue de staluas lapis pertusus, ad quem veniunt Judæi singulis annis, el unguent eum, et lamentant se cum gemitu, et vestimenta sua scindunt, et sic recedunt. Est ibi et domus Ezechiæ regis Judæ.
[E na própria construção, onde o templo estava, que Salomão edificou em mármore, diante do altar, você poderia dizer que o sangue de Zacarias foi derramado ali hoje mesmo, assim como aparecem as marcas dos pregos dos soldados que o mataram, por toda a área, onde parecem estar fixadas na cera. Há aqui duas estátuas de Adriano; não muito longe das estátuas, há uma pedra perfurada, à qual os judeus vêm todos os anos e a ungem, lamentam-se com gemidos e rasgam suas roupas, e assim partem. Ali também está a casa de Ezequias, rei da Judeia].
Mateus faz Jesus dizer, falando aos fariseus: “Eu vos enviarei profetas, sábios e doutores, e vós matareis muitos deles… de modo que todo o sangue inocente derramado na terra recaia sobre vós, desde o sangue do justo Abel até o sangue de Zacarias, filho de Baraquias, que vós matastes entre o templo e o altar” 23, 25[33]. Mesma fórmula em Lucas, 11, 51. No meio do templo, diz Dalman, via-se um antigo pavimento, que remontava à época do templo. Pequenos buracos foram cavados ali, que se supunha serem vestígios de pregos deixados pelos soldados assassinos de Zacarias. Trata-se de um judeu, e não de um discípulo de Jesus. Adriano havia expulsado os judeus de Jerusalém, permitindo-lhes apenas que viessem uma vez por ano orar junto às pedras do templo. Talvez seja o Muro das Lamentações, que o peregrino viu desde aquela época.
Salomão, Zacarias, os judeus. Mas não se localiza a apresentação no templo[34]. Parece que esquecem que Jesus, quando criança, sentou-se uma vez no santuário no meio dos doutores, ouvindo-os e os interrogando (Lucas 2, 46); que, diante dos cofres de ofertas, ele observou a viúva trazendo suas duas pequenas moedas, “frente ao tesouro do templo” (Marcos 12, 41 e Lucas 21, 1), talvez no pátio das mulheres; que ele certamente orou em pé diante do altar; que sacrificou o cordeiro pascal; que falou e ensinou no templo (João 7, 38), no pátio interno, especialmente no último dia da festa dos tabernáculos; e que passeava no templo, sob o pórtico de Salomão (colunata oriental), na direção do vale do Cedrom, que, segundo Josefo, remontava a Salomão[35], que ele expulsou do lugar sagrado vendilhões e cambistas[36].
O peregrino também não menciona a Porta Formosa[37]. Lê-se em Atos 3, 1-2: “Pedro e João subiram ao templo na hora da oração, a nona. E um homem coxo desde o ventre de sua mãe era levado todos os dias e colocado à porta do templo chamada Porta Formosa, para pedir esmola aos que entravam.”
Jesus anunciou que derrubaria o templo. Talvez os primeiros cristãos tenham se desinteressado, por preconceito, de tudo o que evocava o antigo culto judaico, de tudo o que, na vida e atividade de Jesus, o ligava a esse culto do qual o templo era o símbolo. É por isso que o peregrino se detém muito menos em seu local do que nós. Sigamo-lo novamente.
Item exeuntibus Hierusalem, ut ascendas Sião, in parte sinistra et deorsum in valle juxta murum est piscina, quæ dicitur Silua; habet quadriporticum; et alia piscina grandis foras. Hæc fons sex diebus atque noctibus currit, septima vero die, qui est sabbatum, in totum nec nocte, nec die currit[38].
[Da mesma forma, saindo de Jerusalém, subindo o monte Sião, do lado esquerdo, e embaixo, no vale, junto ao muro, há uma piscina que se chama Siloé. Ela tem quatro pórticos, e há outra grande piscina fora. Essa fonte corre durante seis dias e seis noites, mas no sétimo dia é sábado, e não corre nem de dia nem de noite.]
Em João 9, 7: “Jesus, passando, viu um homem cego de nascença… Ele cuspiu no chão, fez lama com a saliva e aplicou essa lama nos olhos do cego. E disse-lhe: Vai, lava-te na piscina de Siloé (palavra que significa o Enviado). Ele foi, lavou-se e voltou vendo.”
Segundo Dalman, Jerusalém possui, de fato, uma fonte intermitente, cujo movimento recorrente poderia ter sido considerado milagroso. É a fonte de Giom do Antigo Testamento, próxima à fonte de Rogel, antigamente dentro de Jerusalém, que se estendia nas encostas ao sul das duas colinas (atualmente fora das muralhas). Quando Jesus viveu, o fluxo natural havia sido obstruído, e as águas só eram acessíveis na extremidade sul de Jerusalém, onde um longo canal escavado por Ezequias através da rocha as despejava. O tanque primitivo se estendia no local do quadripórtico mencionado pelo peregrino (que o Chronicon pascale assimila ao Tetranymphon erguido por Adriano). “É lá que um sacerdote vinha buscar em um vaso dourado a água destinada às aspersões durante a festa dos tabernáculos. Também se retirava dali, em recipientes de pedra, a água viva necessária para as cinzas da novilha vermelha (Números 19, 17) a fim de purificar aqueles que tinham contato com um cadáver. A virtude purificadora dessa água só podia ser comparada à das águas primordiais da criação.”
O milagre de Jesus, portanto, está ligado a uma fonte à qual, para os judeus, já estava associada uma força milagrosa, que era sagrada para eles, e que ocupava um lugar em seu culto e tradição[39]. O peregrino não faz alusão à cura do cego, o que não significa que ele não tenha pensado nisso, embora simplesmente diga: uma fonte chamada Siloé, como se fosse um fato local pouco conhecido fora de Jerusalém.
Agora deixamos a área ao redor do templo e subimos a encosta da outra colina (cidade alta).
Ex eadem ascenditur Sião[40], et paret ubi fuit domus Caifæ sacerdotis, et columna adhuc ibi est, in qua Christum flagellis ceciderunt. Intus aulem, intra murum Sião, parel locus ubi palatium habuit David. Ex septem synagogis (O manuscrito reproduzido por Geyer, afirma: Et septem synagogæ, quæ illic fuerunt, etc.), quæ illic fuerant, una tantum remansit; reliquæ aulem arantur el seminantur, sicut Isaias propheta dixit[41].
[Dessa fonte sobe-se a Sião e vê-se onde ficava a casa do sacerdote Caifás, e ainda está lá a coluna contra a qual açoitaram Cristo. Dentro do muro de Sião, vê-se o lugar onde Davi tinha o palácio. Das sete sinagogas que havia ali, apenas uma permanece. As demais, de fato, são campo e foram aradas e semeadas, como disse o profeta Isaías.]
Segundo a tradição da época, o palácio do sumo sacerdote, para onde levaram Jesus após ser preso no Getsêmani, ficava na cidade alta (sudoeste de Jerusalém). “Lá, fora das muralhas de então e de hoje, o peregrino viu ruínas que se consideravam do palácio de Caifás. Mostravam ali, curiosamente, uma coluna da flagelação, embora Jesus tenha sofrido esse suplício não na casa de Caifás, mas no pretório (Mateus 27, 26; Marcos 15, 15).” Hoje, existe uma igreja de Caifás (armênia). Quanto às ruínas do palácio de Caifás, não se distinguem mais vestígios. “A igreja de Caifás está no topo da antiga cidade alta de Jerusalém, que era, no tempo de Jesus, a parte mais importante da capital, atualmente fora da cidade romana e da atual, entre jardins e cemitérios que cobrem a superfície da antiga cidade” (Dalman). Epifânio fala das sete sinagogas, incluindo a Porta do Rebanho, a Porta dos Peixes, a Porta Velha, a Porta do Vale, a Porta dos Dejetos, a Porta da Fonte, a Porta dos Cavalos e a Porta das Águas, sendo que uma foi conservada sob Constantino “como uma tenda numa vinha (Isaías 1, 8, Septuaginta)”.
Observemos o seguinte: o peregrino não fala da Ceia. Ele menciona o palácio de Davi. Mais tarde, encontrarão, no mesmo lugar, no mesmo edifício, próximos, o túmulo de Davi e o Cenáculo. Voltaremos a isso. Mas esse testemunho do peregrino é crucial, tanto pelo que ele não diz quanto pelo que declara. Ele não menciona nenhuma igreja de Sião (assim como Epifânio)[42]. Por volta de 370, Etéria conhece uma, onde ela coloca as aparições de Jesus após sua ressurreição e a efusão do espírito. Em 333, ainda não chegamos a esse ponto: não se fala da comunhão pascal, da ressurreição, mas do palácio do sumo sacerdote judeu e do palácio de Davi (precursor, também judeu, de Cristo); não se fala de igrejas, mas de sinagogas.
Aqui está agora o pretório de Pilatos.
Inde ut eas foris murum de Sião, eunlibus ad porla Neapolitana ad parlem dextram, deorsum in valle sunt parieles, ubi domus fuit sive prætorium Ponti Pilali.
[Dali, quando se sai do muro de Sião, ao ir em direção ao portão de Neápolis, ao lado direito, abaixo no vale, há alguns muros, onde ficava a casa, ou pretório, de Pôncio Pilatos.]
[1] Gustave Lanson (1857 – 1934), historiador francês (N.T.).
[2] Volume I: Jérusalem antique, de H. Vincent, 1912. Volume II: Jérusalem nouvelle, de Vincent e Abel; fasc. I e II, Élia Capitolina, o Santo Sepulcro e o Monte das Oliveiras, p. 1 a 420, 1914; fasc. III, Santa Maria de Sião e os Santuários de Segunda Ordem, p. 421 a 668 (+ I a XXXI), 1922; fasc. IV, os Santuários de Segunda Ordem (fim), p. 669 a 1035, 1926; com imagens: I a XC; in-4°, Paris.
[3] Dalman (Gustave). Les Itinéraires de Jésus. Topographie des évangiles. Edição revista e completada pelo autor. Tradução francesa por Jacques Marty. Com 46 figuras e plantas. Paris, 520 p. in-8° (traduzido da 3ª edição alemã que é de 1924).
[4] O mapa da Palestina e a planta da Jerusalém atual, presentes no final do livro, têm o objetivo de fornecer aos leitores alguns pontos de referência. Será útil consultar mapas de Jerusalém reproduzidos na obra de Abel e Vincent. Em particular, a imagem LXXXVI, de Jerusalém na época do reino latino, século XII (onde a localização da piscina Probática, à esquerda da Abadia de Santa Ana, está claramente indicada).
[5] Muito se discutiu sobre esse assunto. A destruição da cidade foi total? Em alguns pontos, não foi progressivamente repovoada logo cedo? “Quando o exército”, escreve o historiador judeu Josefo sobre o cerco de 70, “não tinha mais o que matar nem saquear, César ordenou destruir toda a cidade e o Templo, mas preservar entre as torres as que dominavam as outras, Fasael, Hipicos e Mariamne, e, da muralha, a parte que circundava a cidade ao Ocidente, para que servisse de acampamento para a legião que lá ficaria… Todo o resto da muralha da cidade foi demolido ao ponto de não ser mais permitido àqueles que vinham acreditar que ela um dia tivesse sido habitada.” (Guerra, VII, 1, 1). Mas a instalação de uma legião é o princípio de uma reconstrução. “Infelizes escravos estão sentados nas cinzas do Templo, e algumas mulheres são reservadas pelos inimigos aos mais vergonhosos ultrajes.” Ibid., VII, 8, 7. Isso mostra pelo menos que o acesso à cidade não foi então proibido aos judeus.” (Vincent, p. 876). Abel e Vincent acreditam que é irracional sustentar “a impossibilidade de uma transmissão de lembranças” entre a igreja hierosolimitana que deixou a cidade após a ruína de 70, mas cujos membros puderam retornar entre 70 e 135, e aquela que se seguiu, após a fundação de Élia em 135.
[6] Itinerarium burdigalense, exactement: Itinerarium a Burdigala Hierusalem usque et ab Heraclea per Aulonam et per urbem Romam Mediolanum usque (p. 3 a 33). O manuscrito mais antigo e melhor é o Pithœanus, ou Parisinus (P) (do século IX) na Bibliothèque Nationale; dois outros (V) e (S) devem derivar do mesmo arquétipo.
[7] Ela também é reproduzida em: Titus Tobler e Auguste Molinier. Itinera hierosolymitana et Descriptiones terræ sanctæ bellis sacris anteriora. Publicações da Société de l’Orient latin, Séries geográficas, I e II, Genebra, 1879. Do manuscrito V, descoberto por Tobler.
[8] Etéria, religiosa da Galícia, compatriota de Teodósio o Grande (379-395), que durante seu reinado fez uma longa viagem ao Oriente. Provavelmente chegou à Palestina por volta de 393, no final do século IV. Abel e Vincent reconhecem nela “charme e elegância, uma mão distinta, um espírito muito cultivado”. Conhece-se apenas parte de sua narrativa, por um manuscrito do século XI, descoberto em 1884 na biblioteca de Arezzo. Inicialmente atribuído a Santa Silvia da Aquitânia. Geyer, p. 35.
[9] Theodosius, de situ terræ sanctæ (por volta de 530) (Teodósio, o arquidiácono), reproduzido na Otia imperialia de Gervásio em 124, a própria Otia reproduzida no Scriptores rerum Brunsvic de Leibniz em 1707. O manuscrito mais antigo encontra-se na Bibliothèque Nationale. Geyer, p. 137.
[10] Antonini Placentini itinerarium (ca. 570), manuscrito do século II na biblioteca de Saint-Gall. Na verdade, teria sido escrito por um dos companheiros de Antonino (o anônimo Placentia). Geyer, p. 159: “Mais prolixo e menos positivo do que Teodósio, com um acentuado gosto por relíquias e pelo maravilhoso” (Abel e Vincent).
[11] (Por volta de 670) Arculfo, um bispo franco, visitou a Terra Santa e lá ficou por muito tempo sob a orientação de um eremita de Jerusalém chamado Pedro de Borgonha. Em seu retorno, naufragou, perdeu a memória e foi forçado a desembarcar na ilha de Iona, na costa da Escócia, onde foi hospedado na abadia de Hy. Ele contou pessoalmente aos monges o que havia visto durante suas viagens, e um deles, São Adamnani, que se tornou abade do mosteiro, editou seus escritos. Adamnani de locis sanctis libri tres, Geyer, p. 221-297. Durante sua estada em Hy, Arculfo escreveu uma espécie de rascunho adornado com alguns desenhos (reproduzidos no texto). “Adamnanus revestiu essa coleção em uma forma elegante para a época, inseriu alguns dados estrangeiros, dividiu tudo em livros e capítulos e ofereceu essa descrição ao rei Alfredo, que mandou fazer um grande número de cópias para divulgá-la. Esse relato, que rivaliza com o de Etéria em interesse e importância tem, além da vantagem de ser completo, o fato de nos relatar sobre o início da existência de Jerusalém sob o domínio árabe” (Abel e Vincent).
[12] Vincent e Abel se perguntaram se o século V teria sido completamente desprovido de descrições. Há a carta de Eucher, bispo de Lyon, para o padre Fausto. “Ela consiste principalmente na epístola de São Jerônimo a Dardanus e em uma passagem da versão latina de Josefo conhecida como Hegesippus. Seu interesse é limitado”. Quanto ao Breviário de Hierosolyma (3 páginas), ele dataria aproximadamente de 500.
[13] Por volta de 720, São Beda, o Venerável, compôs um Liber de locis sanctis, uma compilação de Adamnanus, Eucher e Hegesippe. Geyer, p. 301 a 324.
[14] “Então o Senhor lhe disse: Levanta-te, e vai a Sarepta, cidade dos sidônios, e habita ali; porque eu ordenei a uma mulher viúva que ali te alimente.” Les Rois, liv. III, cap. XVII, 9. Segue-se o milagre da farinha e do óleo que não diminuem, e a ressurreição do filho da viúva. Os mesmos milagres, então, por Eliseu, Les Rois, liv. IV, cap. IV.
[15] Atos X, 1-XI, 18: “Mais tarde, o fato do centurião foi usado como argumento na grande questão do batismo dos incircuncisos. Para dar mais força ao argumento, supôs-se que cada fase dessa grande questão havia sido marcada por uma ordem do céu. Dizia-se que, depois de longas orações, Cornélio tinha visto um anjo que lhe ordenara ir buscar Pedro em Jope; que a visão simbólica de Pedro tinha ocorrido na mesma hora em que os mensageiros de Cornélio chegaram; que, quando o Espírito Santo desceu sobre Cornélio e sua família, eles falaram em línguas e entoaram cânticos à maneira dos outros fiéis”. Renan, Les Apôtres, p. 203.
[16] Gênesis, XXXIV. De acordo com os samaritanos, Moisés havia indicado o Monte Gerizim como o local onde o santuário central deveria ser estabelecido, enquanto Jerusalém não é mencionada na Lei Mosaica.
[17] Neste ponto o texto não deixa muito claro, mas Maurice Halbwachs, aqui, fala de si mesmo, e de sua própria viagem a Jerusalém. Ao longo do texto, ele trará mais detalhes dessa viagem (N.T.).
[18] Reis, liv. III, 13.
[19] Algo que Teodósio também não fez dois séculos depois (530). Antoninus Placentinus (em cerca de 570) foi o primeiro a falar do Lago Tiberíades.: “Deinde venimus in civitate Tiberiade, in qua sunt termas… Item venimus in Capharnaum in domo beati Petri quæ est modo basilica.” [Dali chegamos à cidade de Tiberíades, onde há termas… A seguir, chegamos a Cafarnaum, na casa do bem-aventurado Pedro, que agora é uma basílica.] Adiante, ele afirma: “Venimus in loco ubi Dominus de quinque panibus milia populos saciavit, extensa campana, oliveta et palmeta.” [Chegamos ao lugar onde o Senhor saciou milhares de pessoas com cinco pães, um campo extenso, olivais e palmeirais.] Mas ele parece colocar esse lugar muito próximo daquele em que Jesus Cristo foi batizado. Geyer, p. 164.
[20] Antoninus afirma: “De Nazareth venimus in Tabor monte… in quo sunt tres basilicas, ubi dictum est a discipulo: faciamus hic tria tabernaeula” [De Nazaré, chegamos ao Monte Tabor… onde há três basílicas, onde foi dito pelo discípulo: “Façamos aqui três tendas”.]. Geyer, 162. Teodósio também o menciona (veja a nota abaixo).
[21] Teodósio. Uma passagem intercalada de forma bizarra no batismo de Jesus Cristo. [Mons Tabor in Galilæa est] ibi sanctus Helias raptus est [O monte Tabor está na Galileia, ali o santo Elias foi levado]. Em seguida, vem a menção de um: Mons modicus, qui appellatur Armona [Um monte de altura média chamado Armona]. Geyer, p. 146.
[22] Esse não é o caso se, como indica Dalman, ele tenha usado a rota de Citópolis para Cesareia via Gizreel e Maximianópolis (ou Lejjun). Assim, não poderia ter passado pelo Tabor.
[23] Teodósio (em 530) diz: “De Silona usque Emmau, quæ nunc Nicopolis dicitur, milia VIII, in qua Emmau sanctus Cleopas cognovit Domnum in confractione panis; ibi et martyrium pertulit” [De Silona até Emaús, que agora se chama Nicópolis, são oito mil passos; em Emaús o santo Cléofas reconheceu o Senhor na partilha do pão; ali também sofreu martírio]. Geyer, 139.
[24] Taciano (século II), possivelmente Santa Silvia (século IV), Santo Agostinho, um monge do Monte das Oliveiras (século V), e o Venerável Beda defendem a localização de Emaús a 60 estádios. Uma das razões que Dalman invoca em apoio a Emaús da planície é que o nome Emaús (= khammâ) sugere fontes de água quente. No entanto, não há nenhuma fonte em El-Qubeibe. Existem duas fontes de água morna na outra Emaús. Dalman sugere, por outro lado, que a indicação dos 60 estádios em Lucas é baseada em uma suposição: para que os discípulos pudessem ir e voltar no mesmo dia, a distância não poderia ser mais do que uma jornada normal de meio dia, cerca de 12 quilômetros. No entanto, era possível percorrer uma distância maior em um dia, especialmente se retornassem a Jerusalém tarde da noite. Se, como Lucas afirma, o dia está terminando quando os discípulos alcançam Emaús, isso não significa que o sol já se pôs. “Pouco depois de sua chegada, os viajantes tomam sua refeição da noite. Supondo que partissem por volta das 19 horas, à luz do claro de lua cheia da Páscoa, poderiam chegar a Jerusalém por volta da meia-noite” (23 quilômetros em 5 horas).
[25] Abade Mariti. Histoire de l’état présent de Jérusalem, publicada por R. P. Laorti-Hadgi, 1853 (a obra é de 1767), p. 86.
[26] Dalman, p. 402.
[27] Mariti, p. 91-92.
[28] Teodósio (ano 530) afirma: “De domo Pilati usque ad piscinam probaticam passus plus minus numero C. Ibi domnus Christus paralyticum curavit, cujus lectus adhuc ibi est. Juxta piscinam probaticam ibi est ecclesia domnæ Mariæ” [Da casa de Pilatos até a piscina probática, são cerca de cem passos. Ali o Senhor Cristo curou o paralítico, cuja cama ainda está lá. Próximo à piscina probática, há uma igreja dedicada à Senhora Maria.]. Geyer, p. 142.
[29] A lenda de Salomão o descreve como o mestre dos demônios, por conta de um anel no qual o nome de Deus está gravado. Nas Mil e Uma Noites, História de um Pescador, Salomão aprisiona um demônio gigante em um vaso selado usando a marca de seu anel.
[30] Antoninus Placentinus viu a pedra angular na basílica da Santa Sião (para onde provavelmente foi transportada depois que o peregrino de Bordeaux a mencionou estando próxima ao templo). “Quando o Senhor Jesus entrou na própria igreja, que era a casa de São Tiago (esse é o local do Cenáculo), encontrou essa pedra bruta (deformem) ao centro, tomou-a e a colocou no canto (essa é a parábola que se torna realidade e cria raízes, mas em um novo lugar). Você pode levantá-la com as mãos e encostar o ouvido em um dos lados: você ouvirá um longo murmúrio como o de uma multidão”. Geyer, Antonini Placentini itinerarium, p. 173.
[31] O primeiro templo foi destruído por Nabucodonosor (588 a.C.). Os judeus começaram a reconstruí-lo em 535 a.C.; Herodes, o Grande, também chamado o Ascalonita, o ampliou e o embelezou. Acabou destruído e incendiado por Tito em 70 d.C. Em 119 d.C., Adriano ergueu um monumento a Júpiter Capitolino no local ocupado pelo edifício, e acabou demolido em 332 (segundo a publicação de um decreto de Constantino ordenando a demolição de todos os templos idólatras). Em 363, visando satisfazer os judeus, Juliano, o Apóstata, ordenou que outro templo fosse construído sobre os alicerces daquele que Tito havia queimado. O trabalho já havia sido iniciado quando todo o edifício desmoronou. Ninguém pensou em reconstruí-lo. Desta forma, os cristãos, com ódio dos judeus, abandonaram-no como um local de desolação, adequado apenas como depósito de lixo. Por volta de 636, Omar, o segundo califa, sucessor de Maomé, que havia conquistado a cidade, perguntou ao patriarca Sofrônio onde ficava o templo de Salomão. Foi lá que mandou construir a primeira mesquita que se viu em Jerusalém (de acordo com o Abade Mariti).
[32] Beda (início do século VIII): “Extra templum locus est, ubi Zacharias filius Barachiæ interfectus est.” [Fora do templo há um lugar onde Zacarias, filho de Baraquias, foi morto]. Geyer, Petrus diaconus, p. 408.
[33] Confusão entre Zacarias, filho de Joiada, e o profeta Zacarias, filho de Baraquias. É o primeiro que se discute aqui (II Paral. 14, 21). O livro de Paralipômenos, no qual se relata o assassinato de Zacarias, filho de Joiada, encerra o cânone hebraico. Esse assassinato é o último na lista de assassinatos de homens justos. O de Abel é o primeiro. Renan, Vie de Jésus, p. 353, n. 1.
[34] Mais tarde, no início do século VII, Beda escreveria: “A latere sinistro tabernaculi (no meio do templo) super saxum posuit dominus Jesus pedem suum, quando eum Symeon accepit in ulnis, et ita remansit pes sculptus, ac si in cera positus esset. Ab alio latere saxi est tabernaculus apertus, in quo per gradus viginti duo descendunt. Ibi dominus orabat, ibi et Zacharias sacrificabat” [Do lado esquerdo do tabernáculo, o Senhor Jesus colocou seu pé sobre uma pedra quando Simeão o recebeu nos braços, e assim ficou a marca do pé esculpida, como se estivesse colocada em cera. Do outro lado da pedra há um tabernáculo aberto, no qual se descem vinte e dois degraus. Ali o Senhor orava, e ali também Zacarias oferecia sacrifícios]. Petrus diaconus, Geyer, p. 108.
[35] “Tratava-se”, diz ele, “do único vestígio do primeiro templo que restou na época de Herodes; mais tarde ainda, Agripa se absteve de substituí-lo. Certamente há alguma confusão aqui. Na realidade, apenas a parte central dessa colunata representava, no máximo, um remanescente do templo de Zorobabel, e se pode admitir que a base datava da época anterior ao exílio, mas a imaginação popular atribuiu todo o conjunto ao templo de Salomão” (Dalman, 384).
[36] “Ao longo de toda a extensão do lado sul, a montanha do Templo era ocupada por uma basílica com três naves, a do meio sendo mais alta que as demais.” Foi aqui, sem dúvida, que o comércio de pombos foi estabelecido para os sacrifícios dos avivamentos e as cerimônias dos pobres, e para a troca de moedas a serem gastas no santuário. A partir de então, seria no local da atual mesquita de Aksa que a cena histórica de Jesus afugentando vendilhões e cambistas deveria ser localizada.” Dalman, p. 382. A montanha foi incorporada ao santuário e contribui para a santidade do templo, assim como o templo santifica o ouro usado nele (Mateus, 23, 17)
[37] Beda (início do século VIII). “Subtus templum Domini ab oriente est porta speciosa. Unde Dominus intravit sedens super pullum asinæ. Ibi et Petrus claudum sanavit” [Abaixo do Templo do Senhor, a leste, está a Porta Formosa. Por onde o Senhor entrou sentado sobre um jumentinho. Lá, Pedro também curou um coxo.]. Geyer, Petrus diaconus, p. 108.
[38] Teodósio (ano 530) afirma apenas: “Piscina Siloe a lacu, ubi missus est Hieremias propheta, habet passus numero C, quæ piscina intra murum est” [A Piscina de Siloé, onde foi enviado o profeta Jeremias, tem cem passos de comprimento e está dentro do muro.]. Geyer, p. 142.
[39] Isso é o que afirma Jeremias, Angelos I, p. 162. Dalman, por outro lado, explica a cura da seguinte forma: “desta vez é uma questão de poder milagroso ligado não à fonte, mas à pessoa de Jesus” (p. 406). Em vez disso, é necessário afirmar que aqui novamente o milagre de Cristo é sobreposto a um poder milagroso judaico.
[40] In eadem, segundo Geyer. Corrigimos seguindo Tobler. Sobre a identificação de Sião e o alto monte, veja abaixo.
[41] Salvo a coluna da flagelação de Cristo, com o lembrete final de Isaías, não saímos do mundo judaico.
[42] A Peregrinatio S. Silviæ (c. 385) descreve detalhadamente as procissões e cerimônias na igreja de Sião durante a semana da Páscoa, etc. Geyer, p. 75, 79, 81, 91-95, etc. Teodósio (em 530) afirma: “De Golgotha usque in sancta Sião passi numero CC, quæ est mater omnium ecclesiarum; quam Sião domnus noster Christus cum apostolis fundavit. Ipsa fuit domus sancti Marci evangelistæ. De sancta Sião ad domum Caiphæ, quæ est modo ecclesia sancti Petri, sunt plus minus passi numero L” [Do Gólgota até a Santa Sião há duzentos passos; esta é a mãe de todas as igrejas; essa Sião foi fundada por nosso Senhor Cristo com os apóstolos. Ela foi a casa de São Marcos evangelista. Da Santa Sião até a casa de Caifás, que agora é a igreja de São Pedro, há mais ou menos cinquenta passos.]. Geyer, p. 141.