Abaixo você irá ler um trecho da obra “Sociologia da Religião”, de Georg Simmel. Caso deseje saber mais sobre o livro, ou queira adquiri-lo, clique aqui, ou na imagem da capa abaixo.
I
Não é uma experiência totalmente rara que forças de natureza pessoal e objetiva, ao intervir em nossa vida em certo grau, sejam percebidas como perturbações e inadequações, mas percam esse caráter perturbador quando aumentam consideravelmente o grau de sua presença e de suas exigências. Aquilo que como parte e grandeza relativa não conseguia se harmonizar com os outros elementos da vida com os quais se entrelaça, pode, como algo absoluto e dominante, estabelecer uma relação orgânica e satisfatória com eles. Muitas vezes, um amor, uma ambição, um novo interesse que surgem não conseguem se coordenar com os conteúdos de vida já existentes; mas, assim que a paixão ou a decisão os colocam no centro da alma e harmonizam toda a nossa existência em torno deles, dá-se, com essa nova base, uma nova vida cuja tonalidade pode ser novamente unificada.
Esta forma de destino frequentemente se concretizou em desenvolvimentos religiosos internos. Quando os ideais e exigências da religião não apenas entram em conflito com impulsos de natureza inferior, mas também com normas e valores de natureza espiritual e moral, a saída para tais deslocamentos e confusões muitas vezes foi encontrada apenas quando essas exigências iniciais elevaram sua função relativa cada vez mais até tornarem-se absolutas; somente quando a religião forneceu o tom decisivo para a vida, os elementos individuais desta recuperaram a relação correta entre si ou com o todo. Agora, um elemento só conquista essa eficácia central na prática após duras batalhas contra outros que, nessa reorganização, só têm a perder. Ao concedermos a uma maioria dessas exigências um direito, isto é, reconhecendo a cada uma tanto seu próprio direito interno quanto sua capacidade de organizar a vida de forma unificada – surge inicialmente uma contradição e um conflito que devem ser, ao menos em princípio, ao menos teoricamente, resolvíveis, se a vida não quiser permanecer irremediavelmente fragmentada em sua possibilidade fundamental. A especulação teórica delineou aqui o tipo de resolução.
Quando o problema da interação entre a existência corpórea e a espiritual começou a inquietar os pensadores, Spinoza resolveu essa incompatibilidade afirmando que a extensão de um lado, e o pensamento do outro, expressam toda a existência cada um em sua própria linguagem; eles se reconciliam, assim que não mais se entrelaçam como elementos relativos, mas cada um reivindica a totalidade do mundo para si e a representa de maneira completa à sua maneira.
Assim, trata-se, portanto, da máxima mais geral de que cada uma das grandes formas de nossa existência deve se provar capaz de expressar a totalidade da vida em sua própria linguagem. A organização de nossa existência por meio do domínio absoluto de um princípio em detrimento de todos os outros seria assim elevada a um nível superior: cada princípio, dentro do mundo por ele soberanamente formado, não teria que temer interferências de outro, pois concederia a esse outro o mesmo direito de formar o mundo. Eles não poderiam se cruzar, em princípio, assim como sons e cores não se cruzam. A base disso é a separação das formas e dos conteúdos da existência. Essa separação, partindo da prática mais primitiva, pela qual trabalhamos a mesma matéria em formas variadas, imprimindo a mesma forma em materiais diversos, torna-se o esquema mais abrangente para a formação de um mundo e a interpretação de todas as vastidões da configuração da vida. Podemos imaginar que todas as maneiras pelas quais o homem vive de forma ativa e criativa, sabendo e sentindo, são modos de organização ou categorias que absorvem a matéria da existência, infinitamente extensa mas permanecendo idêntica em todas as suas formações. E cada uma dessas categorias é, em princípio, capaz de formar a totalidade dessa matéria segundo suas próprias leis. O homem artístico e o científico, o hedonista e o prático – todos encontram o mesmo material em tangibilidades e audibilidades, em impulsos e destinos, e cada um, na medida em que é puramente artista ou pensador, hedonista ou prático, molda desse material um todo particular; com a ressalva de que o que um já formou é para o outro, às vezes, apenas matéria-prima, e que cada uma dessas formas, como se apresenta em um ponto histórico do interminável desenvolvimento de nossa espécie, só pode se apropriar da matéria de maneira fragmentária, apenas em relações extremamente variáveis; também com a ressalva de que provavelmente nunca poderemos agarrar essa matéria em sua pureza, mas sempre apenas já formada como parte de algum mundo.
E assim se delineia a pluralidade e a unidade dos mundos moldados pelo espírito: categorias formativas, cada uma das quais, de acordo com seu motivo, significa um mundo inteiro, autônomo, fechado em si mesmo a partir de um impulso fundamental unificado. E todos esses mundos são construídos a partir de um mesmo material, dos elementos últimos do mundo, que, dependendo da corrente sintética em que o espírito os conduz, tornam-se artísticos, práticos ou teóricos; por outro lado, são também mantidos unidos pelo curso unilinear da vida psíquica. Pois essa vida, a partir da multiplicidade desses mundos que, por assim dizer, estão diante de nós e dentro de nós como possibilidades ideais, sempre agarra apenas fragmentos para construir a si mesma a partir deles, permitindo, é claro, em seus propósitos mutáveis e em seu sentimento geral instável, que eles se choquem em conflitos intensos.
Para o homem ingênuo, o mundo da experiência e da prática é a realidade por excelência, na medida em que os conteúdos do mundo existem como perceptíveis e tratáveis pelos sentidos; quando são moldados pelas categorias da arte ou da religião, dos valores emocionais ou da especulação filosófica, isso é considerado ou como uma superestrutura sobre aquela existência verdadeiramente real, ou como algo a ser contraposto a ela, para novamente se entrelaçar com a diversidade da vida – assim como fragmentos de séries estrangeiras ou até hostis se misturam ao curso da existência individual para formar o seu todo. Com isso, surgem incertezas e confusões nas concepções de mundo e vida, que se dissipam imediatamente quando se decide reconhecer também a chamada “realidade” como uma daquelas formas nas quais ordenamos conteúdos dados – exatamente os mesmos conteúdos que podemos organizar artisticamente ou religiosamente, cientificamente ou em jogo. A realidade não é de forma alguma o mundo por excelência, mas apenas um, ao lado do qual a arte e a religião se situam, construídas a partir do mesmo material, mas organizadas de outras formas, com outras premissas. O mundo real experienciável provavelmente representa aquela ordem de elementos dados que é a mais prática para a manutenção e desenvolvimento da vida da espécie. Como seres ativos, experimentamos reações do mundo circundante cuja utilidade ou nocividade depende das concepções sobre as quais agimos. Chamamos de realidade aquele mundo ou tipo de concepção que deve ser a base para agirmos de maneira benéfica e sustentadora da vida, de acordo com as particularidades de nossa organização psicobiológica específica; para seres organizados de maneira diferente, com necessidades diferentes, existiria uma outra “realidade”, porque, para suas condições de vida, outra ação fundamentada por outras concepções seria útil. Assim, os objetivos e premissas fundamentais determinam qual “mundo” é criado pela alma, e o mundo real é apenas um dos muitos possíveis.
Em nós mesmos, porém, residem outras exigências fundamentais além das necessidades gerais da prática, e delas surgem outros mundos. A arte também vive dos conteúdos elementares da realidade; mas ela se torna arte ao dar a esses conteúdos formas derivadas das necessidades artísticas da contemplação, do sentimento, da significância, que estão completamente além das formas da realidade: até mesmo o espaço dentro da pintura é uma configuração totalmente diferente do espaço da realidade. A coesão visual e a expressão emocional são na arte de uma forma que a realidade nunca apresenta – do contrário, não se entenderia por que precisaríamos de uma arte além da realidade. Seria possível falar de uma lógica particular, de um conceito particular de verdade da arte, de uma legalidade particular, com a qual ela coloca ao lado do mundo da realidade um novo mundo, formado a partir do mesmo material e equivalente a ele.
Não deve ser diferente com a religião. A partir do material visual e conceitual que também experimentamos na camada da realidade, surge em novas tensões, novas medidas, novas sínteses, o mundo religioso. Os conceitos de alma e existência, de destino e culpa, de felicidade e sacrifício até o cabelo na cabeça e o pardal no telhado também compõem seu conteúdo – mas agora são acompanhados por avaliações e tonalidades emocionais que os classificam como em outras dimensões, concedendo-lhes deslocamentos de perspectiva completamente diferentes daqueles que o mesmo material receberia se constituíssem a ordem empírica, filosófica ou artística. A vida religiosa recria o mundo, significa a existência inteira em um tom particular, de modo que, em sua ideia pura, não pode se cruzar ou contradizer os mundos construídos de acordo com outras categorias, – embora a vida do indivíduo possa atravessar todas essas camadas e, por não abranger sua totalidade, mas apenas partes delas, pode misturá-las em contradições.
Essa foi a reflexão colocada no início desta discussão: que para um elemento da vida que não quer se dividir pacificamente com os outros na vida, muitas vezes se obtém um significado sem contradições, uma vez que é considerado uma instância última e absoluta da vida. Somente ao reconhecer que a religião é uma totalidade da visão de mundo, coordenada com outras totalidades teóricas ou práticas, ela e esses outros sistemas de vida ganham a serenidade da coerência interna. Esse conceito ou reivindicação não é afetado pelo fato de que sua pureza talvez raramente seja totalmente respeitada pela vida. Assim como falamos anteriormente de uma lógica artística, podemos falar de uma lógica religiosa, que pode reconhecer provas, formar conceitos, transferir valores válidos – tudo isso de uma maneira que nenhuma outra lógica jamais legitimaria. Mas, assim como a lógica científica, a religiosa também reivindica frequentemente a compreensão de todas as outras em si ou a sua dominação. Quando tenta fazer isso, elementos idólatras, estatutários e mundanos entram nela: são aqueles em que outra lógica além da religiosa é válida. Aqui residem as dificuldades mais gerais e quase inevitáveis da religião: que ela surge de reivindicações e impulsos da alma que não têm nada a ver com as “coisas” da empiria e com os critérios racionais, mas agora, em vez de construir um mundo de vida autônomo, se transformam em afirmações de uma estrutura realista familiar e aparentemente evidente; inevitavelmente, tais afirmações sobre o mundo presente e o além entram em contradição com os padrões intelectuais que têm origens completamente diferentes. Essas necessidades de complementar a existência fragmentada, de reconciliar as contradições no homem e entre os homens, de um ponto fixo em meio a tudo que é instável ao nosso redor, de justiça dentro e além das crueldades da vida, de unidade dentro e acima de sua complexidade confusa, de um objeto absoluto de nossa humildade e nosso desejo de felicidade – tudo isso alimenta as representações transcendentais: a fome do homem é seu alimento.
O crente de sentido religioso mais puro não olha para a possibilidade ou impossibilidade teórica dessas representações, mas sente exclusivamente que seu desejo encontrou no seu credo seu desfecho e realização. Que todos os dogmas assim formados sejam “verdadeiros” no mesmo sentido de uma experiência prática ou de uma proposição científica é, por assim dizer, de interesse secundário: o essencial é que eles sejam pensados e sentidos, e sua verdade é apenas a expressão imediata ou complementar da intensidade do movimento interior desejante que os gerou – aproximadamente como uma forte sensação subjetiva nos obriga a acreditar na existência de um objeto correspondente, mesmo que logicamente possamos duvidar disso. E ainda que aquela coerência da esfera religiosa que brota de seu próprio centro, e que constitui seu direito mais profundo, permaneça apenas uma intenção, que o caráter misto do ser humano empírico nunca executa de forma pura – isso de qualquer forma explica por que a religião não pode coincidir com a ética, como é afirmado. Pois esta é, por sua vez, uma categoria especial a partir da qual um mundo pode se formar. Não precisamos começar pelas diferenças entre ambos os mundos; o fato de que ambos são mundos, ou seja, conjuntos de conteúdos mundanos que cada um formou em totalidades através de um motivo último e predominante, já é suficiente para tornar o encaixe total ou parcial de um no outro a mesma contradição que seria a mistura do mundo pensado e do mundo extenso para Spinoza. Certamente, o ser humano – já apontei para isso – realiza, na limitação de suas forças e interesses, esses mundos possíveis, por assim dizer ideais, apenas em partes muito pequenas. Assim como ele não transforma todos os conteúdos dados diretamente em conhecimento científico, assim como nem todos se tornam criações artísticas para ele, também nem todos entram no estado agregado da religião; já que esse processo de formação, embora seja, em princípio, realizável em todos os lugares, nem sempre encontra um material igualmente moldável em todos os componentes do mundo e do espírito.
Quer o material ao qual a religiosidade formativa se dirija seja imediato ou já pré-formado, puro ou turvo, de qualquer forma, é apenas por meio dele, apenas em um complexo de conteúdos mundanos, que surge aquilo que historicamente se apresenta como religião. O religioso em sua essência específica, em sua existência pura e livre de qualquer “coisa”, é uma vida; o homem religioso é alguém que vive de uma maneira específica, única para ele, cujos processos anímicos mostram um ritmo, um tom, uma disposição e uma proporção das energias anímicas individuais, que são inconfundivelmente diferentes daqueles do homem teórico, artístico ou prático. Mas tudo isso é apenas processo e ainda não é uma formação. E essa vida, essa função, deve, portanto, se as religiões designáveis, por assim dizer objetivas, vão surgir, tomar conteúdos e moldá-los, assim como as categorias a priori do conhecimento moldam o mundo teórico. E assim como essas categorias do entendimento tornam o conhecimento possível, mas não são, por si mesmas, conhecimento – da mesma forma, as formas religiosas de pecado e redenção, de amor e fé, de devoção e autoafirmação como movimentos vitais tornam a religião possível, mas não são a religião em si mesmas; assim como o conteúdo que é vivido como religião não é, por si só, religioso.
Traçado com uma linha estilizada, que não representa o desenvolvimento histórico, mas talvez o sentido típico e a ordem atemporal dele, a união dos dois fatores se realiza da seguinte maneira. O estado de espírito religioso do homem, como uma maneira característica de decorrer de seu processo vital, faz com que todos os possíveis domínios em que esse processo ocorre sejam experimentados como religiosos. E só então, a partir dessa vida e sentimento de mundo assim afinados, surgem as formações especiais com as quais o processo religioso se corporifica ou adquire um objeto. A corrente religiosa, fluindo através de conteúdos que o intelecto, o prático e o artístico ordenam na vida, eleva-os, em nova forma, ao transcendente. A religiosidade, como a qualidade mais íntima da vida, como a incomparável maneira de funcionar de certas existências, conquista, por assim dizer, apenas na jornada através da variedade de conteúdos do mundo uma substância para si mesma e, com isso, se coloca em oposição a si mesma, o mundo da religião em oposição ao sujeito da religião. Ela deve primeiro colorir os conteúdos mundanos com sua maneira de vivê-los, para então, abandonando suas formas de realização anteriores, construir a partir de seu valor religioso agora desenvolvido as incontáveis realidades da fé, dos deuses e dos fatos de salvação. Talvez existam três segmentos do círculo da vida em que a transposição para o tom religioso se destaca especialmente: na relação do homem com a natureza externa, com o destino e com o mundo humano ao seu redor. Se essa relação é religiosa desde o início, de dentro, então, por assim dizer, ela libera, do outro lado, a religião como formação, para a qual a função religiosa agora enriquecida em conteúdo, agora e somente no conteúdo, se consolidou. Como nossa tarefa aqui é desenvolver esse significado na relação com o mundo humano, uma indicação das outras duas relações formará o contexto e ajudará a esclarecer a concepção do religioso que aqui é fundamental.
É um truísmo já bem conhecido que a religião não é nada mais do que certo exagero de fatos empírico-psíquicos, derivados das nossas relações naturais. O Deus criador do mundo aparece como uma hipertrofia do impulso causal, o sacrifício religioso como uma continuação da necessidade experimentada de pagar um preço por cada desejo, o medo de Deus como a síntese e reflexão ampliada da superpotência que experimentamos continuamente da natureza física. Somente a mais completa superficialidade pode ainda se apoiar nesta hipótese. Se realmente fosse apenas um aumento de tais experiências sensorialmente vinculadas, não seria possível entender como esse aumento ocorre a partir da relação sensorial-empírica em si; de modo que essa redução justamente omite o verdadeiro problema. Este, pelo contrário, exige a interpretação de que as categorias religiosas já estão na base, moldando o material desde o início, se este deve ser sentido como religiosamente significativo, se dele devem surgir formações religiosas. Não é o empírico que é exagerado para se tornar religioso, mas sim o religioso presente no empírico que é ressaltado. Assim como os objetos da experiência são reconhecíveis pelo fato de que as formas e normas do conhecimento atuaram na sua formação a partir do mero material sensorial; assim como podemos, portanto, abstrair a lei da causalidade de nossas experiências porque formamos nossas experiências desde o início de acordo com ela, o que as torna “experiências” em primeiro lugar, – da mesma forma, as coisas são religiosamente significativas e se elevam a formações transcendentais porque e na medida em que foram inicialmente recebidas sob a categoria religiosa e esta determinou sua formação, antes mesmo de serem conscientemente e completamente consideradas religiosas. Se realmente Deus como criador do mundo surge da compulsão de continuidade da cadeia causal, então o elemento religioso, que se eleva ao transcendente, já está presente nas etapas mais baixas do processo causal. Por um lado, é claro que este permanece dentro do conhecimento concreto e conecta um elemento dado ao próximo; mas além disso, o ritmo incessante desse movimento traz consigo um tom de insatisfação com tudo o que é dado, de degradação de cada elemento individual a uma nulidade desaparecendo em uma cadeia imensa, – em suma, um som da tonalidade religiosa já paira no movimento causal desde o início. É o mesmo movimento de pensamento que, dependendo da camada em que o deixamos ocorrer, dependendo dos acentos emocionais com que o dotamos, leva a um mundo de natureza reconhecível ou a um ponto situado no transcendente. Deus como causa do mundo significa que deste processo, que desde o início decorre em uma categoria religiosa, seu sentido interno se cristalizou, assim como a lei causal abstrata significa que do processo causal, enquanto ocorre sob a categoria do conhecimento, sua fórmula foi extraída. Nunca a continuidade infinita da cadeia de causas, como ela ordena o mundo empiricamente reconhecível, teria se elevado a um Deus, nunca se poderia compreender o salto para o mundo religioso apenas a partir dela – se essa cadeia não pudesse também ocorrer sob a égide do sentimento religioso, para o qual o Deus criador do mundo é a expressão final, a substância em que a religiosidade vivida em um lado e no sentido desse processo pode se manifestar. É mais fácil entender como nossa ligação emocional com a natureza externa pode se desenvolver sob o signo religioso, e como esse desenvolvimento se reflete no objeto da religião. A natureza ao nosso redor nos desperta ora para o prazer estético, ora para o medo e o terror e a sensação do sublime em sua superpotência – o primeiro, quando algo que sentimos essencialmente como estranho e eternamente oposto a nós, de repente nos parece transparente e acessível; o segundo, quando o puramente físico, que nos é indiferente e compreensível como tal, assume uma escuridão terrivelmente impenetrável –, ora para aquele sentimento fundamental difícil de analisar, que eu só poderia chamar de comoção absoluta: quando somos subitamente tomados e movidos nas profundezas, não por uma beleza ou sublimidade extraordinária da manifestação da natureza, mas frequentemente por um raio de sol atravessando uma folha, ou pela curvatura de um galho ao vento, por algo aparentemente não particularmente notável, que, como por uma consonância secreta com nosso fundamento essencial, faz esse vibrar em movimentos passionais. Todas essas sensações podem ocorrer sem ultrapassar sua imediata condição, ou seja, sem qualquer valor religioso; no entanto, elas também podem assumir esse valor sem alterar seu conteúdo de forma alguma. Sentimos, durante tais comoções, às vezes uma certa tensão ou entusiasmo, uma humildade ou gratidão, um arrebatamento, como se uma alma estivesse falando conosco através do seu objeto – tudo isso pode ser descrito apenas como religioso. Isso ainda não é religião; mas é o processo que se torna religião ao se prolongar no transcendente, transformando sua própria essência em seu objeto e parecendo receber-se de volta deste. O que foi chamado de prova teleológica da existência de Deus: que a beleza, formação e ordem do mundo indicam um poder absoluto que constrói com propósito, – não é nada além da formação lógica desse processo religioso. Certas sensações em relação à natureza são experimentadas não apenas na categoria puramente subjetiva ou estética ou metafísica, mas também na religiosa; e assim como o objeto empírico significa para nós o ponto de interseção onde uma série de impressões sensoriais se encontram, ou até onde elas se prolongam, o objeto da religião é tal ponto, no qual sentimentos como os mencionados encontram sua unidade, ao se projetarem de si mesmos. Eles o constituem a partir de si, e porque ele é o produto de todos eles, parece representar ao indivíduo o ponto de irradiação das linhas religiosas, um ser preexistente. A vida religiosa, que molda conteúdos do mundo, tornou-se nele uma substância religiosa própria. – Desde já e para tudo o que segue, deve-se observar que a realidade dos objetos religiosos, além de sua consciência e significado humano-psicológico, não está sendo abordada aqui; nossa tarefa é apenas psicológica e continua sendo, mesmo quando se busca não a formação histórica real das concepções religiosas, mas o que poderia ser chamado de a lógica da psicologia, e as conexões de sentido que tornam compreensíveis também esses desenvolvimentos historicamente reais.
O segundo campo no qual a alma pode entrar em relações religiosas é o destino. Em geral, pode-se descrever como destino as influências que afetam o desenvolvimento de uma pessoa através daquilo que não é ela mesma, independentemente de seu próprio agir e ser estar misturado com essas forças determinantes; pois aqui o interno e algo externo a ele se encontram, o conceito de destino, visto de dentro, contém um elemento de acaso que mostra sua tensão contra o sentido vindo de dentro de nossas vidas, mesmo quando o destino aparece como o exato executor deste último. Como nossos sentimentos podem se posicionar em relação ao destino: resignados ou rebeldes, esperançosos ou desesperados, exigentes ou satisfeitos – podem ser totalmente irreligiosos, mas também totalmente religiosos. Devido a esse elemento de exterioridade, há algo em todo “destino” que não é compreensível a partir de nós mesmos, e essa é uma área onde ele adquire o selo religioso. Não menos pelo fato de que tudo o que é acidental, na medida em que é sentido como “destino”, ainda tem um significado. Quando o acidental nos aparece sob a categoria de destino, torna-se, apesar de todo seu conteúdo doloroso, mais suportável, pois agora parece estar direcionado a nós, despojado de sua indiferença. O acaso adquire assim uma dignidade, que também é nossa. É uma elevação do ser humano ter um destino, ou seja, formar uma soma de acasos de acordo com um sentido, por mais problemático que seja, mas que ainda se refere a nós. Com isso, o conceito de destino, por sua estrutura, está predisposto a receber o sentimento religioso, que então, por assim dizer, carrega consigo a ideia da predestinação. Aqui importa que a coloração religiosa não irradie de um poder transcendente acreditado para a experiência, mas seja uma qualidade especial do próprio sentimento, uma concentração ou impulso, uma consagração ou contrição que é em si mesma religiosa: ela gera aquele objeto da religião como sua objetivação ou imagem oposta, assim como a sensação cria seu objeto, que ainda assim lhe é contraposto. Mesmo nas coisas do destino, que por definição são independentes de nós, a experiência, na medida em que se desenrola no domínio da religião, é moldada pelas forças religiosas produtivas que estão em nossa base; ela concorda com as categorias da objetividade religiosa porque estas a moldaram desde o início. Assim, por exemplo, “para aqueles que amam a Deus, todas as coisas cooperam para o bem”. Não exatamente que as coisas estejam lá e a mão de Deus desça das nuvens para organizá-las de maneira benéfica para seus queridos filhos. Em vez disso, a pessoa religiosa vive as coisas desde o início de uma forma que elas não podem deixar de lhe conceder os bens que ele, como religioso, deseja. Como os destinos se desenrolam dentro dos planos da felicidade terrena, do sucesso exterior, da compreensibilidade intelectual, dentro do religioso, eles são imediatamente acompanhados por tais tensões emocionais, organizados em tais escalas de valores e iluminados por tais interpretações que devem se encaixar precisamente no sentido da religião, o cuidado de Deus pelo bem-estar de seus filhos; – assim como o mundo deve seguir causalmente para o conhecimento, porque, capturado no plano do conhecimento, é moldado a priori pela categoria da causalidade que opera nele. Da mesma forma, a amplitude formal, que é característica da categoria do destino em todas as nossas categorias de vida, a torna apta a elevar a vibração da vida religiosa do estado virtual para o atual e ao conceito do Absoluto Divino. Um momento do misticismo alemão pode esclarecer isso. Para Eckhart, Deus é absolutamente simples e indistinto, mas ele contém em si todos os seres distintos; eles são Deus mesmo e, ao mesmo tempo, “como um nada” nele; ele criou o mundo e, na verdade, não o criou, pois a criação é eterna; Deus “flui em toda criatura e, no entanto, permanece intocado por tudo”; ele está nas coisas, mas “tanto” também está acima delas; a alma é através de Deus e nada sem ele, mas Deus também não é nada sem a alma; ver Deus é o mesmo que ser visto por Deus. Tudo isso e muito mais semelhante foi considerado como contradições e correntes de pensamento irreconciliáveis – e não se percebe o enorme motivo subjacente a tudo isso: que não há uma relação concebível entre Deus e o mundo que não seja real! Esta forma assume o Ens realissimum para o misticismo, que coloca no lugar do Deus objetivo a relação com Deus – em certo sentido, aquele fato religioso que se apresenta como a objetivação mais próxima e imediata do processo de vida religiosa subjetiva. Assim, pode ser frequentemente a amplitude de nossos destinos que, acolhida pela função de vida religiosa interna, mostra o caminho para a infinita amplitude do Divino. Como o conhecimento não cria a causalidade, mas a causalidade cria o conhecimento, não é a religião que cria a religiosidade, mas a religiosidade que cria a religião. No destino, tal como o homem o experimenta com certo estado interior, tecem-se relações, significados, sentimentos que por si só ainda não são religião, cujo conteúdo factual para almas com diferentes estados de ânimo nunca tem algo a ver com ela; mas que, descolados dessas fatualidades e, por assim dizer, colados pela religiosidade que os permeia, formam assim um reino do objetivo para si, criando assim “a religião”, que aqui significa: o mundo objetivo da fé.
E agora, finalmente chego às relações do homem com o mundo humano e às fontes da religião que nelas fluem; também nelas atuam forças e significados que não emprestam uma coloração religiosa de uma religião já existente, mas que possuem essa coloração como a disposição de vida de seus portadores e agora, inversamente, desenvolvem a religião como um constructo espiritual-objetivo a partir de si mesmas. A religião em seu estágio de conclusão, o complexo anímico inteiro que se liga ao ser transcendente, aparece como a forma absoluta e unificada de sentimentos e impulsos que já desenvolvem o próprio modo social de vida, na medida em que – como disposição ou função – está orientado religiosamente, em esboços e tentativas. Para compreender isso, é necessário um olhar sobre o princípio da estrutura sociológica, assim como antes sobre o da religiosa. A vida da sociedade consiste nas inter-relações de seus elementos – inter-relações que, por um lado, se dissolvem em ações e reações momentâneas e, por outro, se corporificam em estruturas fixas: em cargos e leis, ordens e posses, linguagem e meios de comunicação. Todas essas interações sociais surgem com base em certos interesses, objetivos e impulsos. Estes formam, por assim dizer, a matéria que se realiza socialmente no lado a lado e na cooperação, no apoio mútuo e na oposição entre os indivíduos. Essa substância da vida pode persistir, enquanto uma variedade dessas formas a absorve alternadamente; e, inversamente, nas formas inalteradas das interações, os conteúdos mais diversos podem entrar. Assim, algumas normas e resultados da vida pública podem ser sustentados tanto pelo jogo livre de forças concorrentes quanto pela supervisão reguladora de elementos inferiores por superiores; assim, muitos interesses sociais às vezes são preservados pela organização familiar, para depois ou em outros lugares serem assumidos por associações puramente profissionais ou pela administração estatal. Uma das formas mais típicas da vida social, uma daquelas normas fixas de vida através das quais a sociedade garante o comportamento adequado de seus membros, é o costume – em contextos culturais inferiores, a forma típica de ação e omissão socialmente requerida em geral. Exatamente as mesmas condições de vida da sociedade, que mais tarde são codificadas como leis e impostas pelo poder estatal por um lado, e por outro lado deixadas à liberdade do homem cultivado e disciplinado, são garantidas em círculos mais fechados e primitivos por aquela peculiar supervisão direta do ambiente sobre o indivíduo, que se chama costume. Costume, direito, moralidade livre do indivíduo são diferentes formas de ligação dos elementos sociais, que podem ter todos exatamente os mesmos mandamentos como conteúdo e que em diferentes povos e em diferentes épocas realmente têm. Entre essas formas, com as quais a coletividade garante um comportamento correto do indivíduo, também estão incluídas as religiões. A transformação das relações em religiosas caracteriza frequentemente um de seus estágios de desenvolvimento. O mesmo conteúdo que antes e depois é sustentado por outras formas de relação entre as pessoas, assume em um período a forma de relação religiosa. Isso é mais claro em legislações que, em certos momentos e lugares, mostram um caráter teocrático, totalmente sob sanção religiosa, para serem garantidas em outro lugar pelo poder estatal ou pelo costume. Sim, parece que a ordem necessária da sociedade muitas vezes teria partido de uma forma totalmente indiferenciada, na qual a sanção moral, religiosa e jurídica ainda repousava em uma unidade não separada – como o Dharma dos indianos, a Themis dos gregos, o Fas dos latinos – e que então, de acordo com as diversas circunstâncias históricas, ora uma, ora outra forma de formação se desenvolveu como portadora de tais ordens. Aqui e ali, pode-se ainda encontrar algo dos estágios desse desenvolvimento. Quando se conta dos egípcios na época romana e antes dela que eles suportaram pacificamente o domínio estrangeiro, talvez mal o tenham sentido, contanto que as ideias e práticas religiosas não fossem tocadas, e que essas estivessem de fato quase solidariamente ligadas à forma de vida do país – então, provavelmente, ainda estava ativo aquele conceito normativo abrangente que apenas para a consciência e a prática era representado ou preferencialmente concentrado em um dos elementos que dele poderiam ser desdobrados, o religioso. O aspecto abrangente e poderoso, mas ao mesmo tempo peculiarmente confuso e não esclarecido da essência religiosa egípcia talvez se explique assim: a partir do conceito coletivo anteriormente indiferenciado do que é valioso ou “em ordem”, o fator religioso pode ter se desenvolvido externamente, mas permaneceu internamente entrelaçado com ele. Este movimento cultural dos conteúdos na sua variada regressão de formas normativas – do costume para o direito, mas também do direito para o costume, do dever humanitário para a sanção religiosa, mas também desta para aquele – está de alguma forma ligado a outro movimento: os conteúdos práticos e teóricos da vida, ao longo da história, passam do claro entendimento consciente para pressupostos e hábitos inconscientes e autoevidentes, enquanto outros, e muitas vezes os mesmos, passam de um estágio instintivamente inconsciente para o da compreensão clara e da prestação de contas. Quando o direito determina nossas ações, contém um quantum de consciência muito maior do que quando o costume faz isso; a moralidade livre, baseada apenas na consciência, distribui consciência e inconsciência de maneira muito diferente em nossos impulsos de ação do que a regulação social o faz; na sanção religiosa, a tensão entre os sentimentos vagos que acompanham e a clareza sobre o propósito da ação é muito maior do que na imposta pelo costume, etc. É característico desta evolução que a simples mudança na intensidade de uma relação a faça circular através de uma multiplicidade de sanções: em tempos de patriotismo exaltado, a relação do indivíduo com seu grupo adquire uma santidade, uma intimidade, uma dedicação que não apenas é por si mesma de natureza religiosa, um ato de religiosidade, mas também leva a um apelo mais forte ao poder divino, ordenando muito mais decididamente seus impulsos diretamente a excitações religiosas do que nos tempos cotidianos, quando essas relações são guiadas pela convenção ou pela lei estatal. Isso também é uma intensificação da consciência das relações patrióticas. Situações de perigo, agitação apaixonada, triunfo do conjunto político, que ajustam os sentimentos do indivíduo em relação a isso à coloração e ordem religiosa, enfatizam essa relação para a consciência de forma muito mais forte do que os períodos de validade exclusiva das outras normas, das quais aquela mais abrangente e calorosa se eleva e às quais ela retorna. Relações privadas, acessíveis a sanções religiosas, geralmente invocam essas sanções nos momentos em que a consciência está mais concentrada nelas: como o casamento no momento em que é contraído, como no medieval muitos contratos no ponto correspondente. A vida dos puritanos se destacou por uma consciência exacerbada a um nível doentio de cada momento da vida, pela prestação de contas mais consciente sobre cada ação e pensamento – e isso porque a norma religiosa havia subordinado incondicionalmente todos os detalhes da vida, não reconhecendo qualquer outra sanção como legítima. Mas também inversamente: a imensa importância da organização de clãs essencialmente pré-histórica muitas vezes desbotou para uma mera significância religiosa com o predomínio do poder estatal. Certamente, ela sempre foi também uma comunidade de culto. No entanto, obviamente, além de incluir uma comunidade de residência, propriedade, proteção jurídica e armada, teve uma ênfase muito mais forte na consciência dos interesses do que nas épocas em que significava apenas uma comunidade de festas e sacrifícios, como na Antiguidade tardia e na China de hoje. Aqui, a sanção exclusivamente religiosa da união teve de andar de mãos dadas com um acento reduzido na unidade do grupo e sua significância. A direção oposta prevaleceu entre o direito sacral romano e o direito criminal. A mentalidade puramente lógica e terrena dos romanos parece rejeitar a ideia que está na punição simultaneamente terrena e divina do mesmo delito. Se o juiz criminal assumiu o caso, o sacerdote deve recuar, porque a ideia de que a totalidade do terreno ainda está sujeita a uma responsabilidade superior é completamente estranha a esse povo. Por isso, observa-se que a importância moral da religião entre eles diminui na mesma medida em que os crimes originalmente expiados pelo direito sacral passam para o direito criminal. Embora isso não esgote a essência dos tipos de normatização, pode tornar plausível como todas essas normas são, por assim dizer, diferentes estados agregados da alma e suas mudanças são apenas realocações formais dos mesmos conteúdos práticos da vida. Onde esses conteúdos são colocados sob a égide da religião, esta já deve, é claro, existir previamente. No entanto, o que é decisivo aqui não são as concepções dogmáticas sobre as entidades transcendentes, que servem apenas como meios de sanção, mas sim que o necessário social adquire um grau de firmeza, um acompanhamento emocional, uma consagração que expressa seu grau de necessidade em um tom que não pode ser alcançado de outra forma, desenvolvendo assim um novo estado agregado da norma social.
Sejam regulamentos de saúde pública reforçados como mandamentos divinos, como na legislação judaica antiga; seja, como nos séculos VII e VIII nas regiões do cristianismo germânico, assassinato e perjúrio sendo transferidos para a jurisdição eclesiástica e expiados pelo bispo através da penitência eclesiástica como violações da ordem divina; seja a obediência ao príncipe surgindo como consequência de sua autoridade de direito divino – em todos esses casos, desenvolvem-se relações dentro da sociedade que, sem sua significância social, nunca teriam ascendido ao nível religioso – também não sem que o processo de vida que as sustenta, por assim dizer, mesmo antes de encontrar os conteúdos sociais ou qualquer conteúdo, corra com caráter funcionalmente religioso. Mas em certas relações sociológicas, há tensões emocionais e significados que as predestinam à adoção da forma religiosa. Assim, a estrutura religiosa ou seus aspectos individuais podem crescer a partir do social e, em seguida, se opor a ele como algo independente, porque esse social forma, por assim dizer, um canal através do qual essa disposição de vida pode fluir, preservando sua direção e ainda assim levando do território por onde passa uma forma ou uma substância, por assim dizer, uma possibilidade de se tornar uma estrutura. As relações sociais nunca teriam invocado esse transcendente – como muitas outras normas coordenadas a elas de várias formas realmente não fizeram – se não fosse o seu valor emocional, sua força unificadora, sua intensidade, que as predispôs a essa projeção no nível religioso.