Na obra “As Dinâmicas da Mudança Cultural”, o renomado antropólogo Bronislaw Malinowski procura instrumentalizar colonizadores europeus a acelerar e aprofundar seu domínio sobre a África. No capítulo 5, porém, Malinowski alertava: os africanos estavam aprendendo antropologia, e estavam dispostos a usar esta “arma” (palavras dele) contra os europeus.
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V. Função e adaptação das instituições Africanas
Uma vez que compreendemos a abordagem funcionalista da cultura, percebemos imediatamente que pode parecer fácil substituir aqui ou ali uma tradição ou transformar um dispositivo técnico; no entanto, uma mudança de detalhes desse tipo pode muitas vezes perturbar uma instituição sem reformá-la, pois – como mostramos – crenças, ideias e práticas estão estreitamente ligadas em sistemas mais amplos. Quando chegamos às instituições integrantes de uma tribo ou de um Estado, as coisas se tornam muito complexas. Isso se deve ao fato de que uma instituição importante, como a família ou o líder, o culto aos ancestrais ou a agricultura, tem raízes em todos os aspectos da cultura. Está ligada a tantas realidades culturais, algumas das quais não são facilmente modificáveis, que apenas uma transformação completa de toda a sociedade pode fornecer uma mudança sem problemas, sem adaptações defeituosas. Assim, uma família africana, com poliginia, matrilinhagem e compra da esposa, pode ser substituída por uma família cristã, patriarcal, baseada no direito romano, no Código Napoleônico ou no direito civil inglês. Mas tal mudança só pode ser realizada pela transformação simultânea de toda a sociedade e fornecendo os meios necessários para estabelecer um tipo novo e mais elaborado. Uma instituição pode ser substituída por outra que desempenha uma função semelhante. Mas tal mudança é difícil e deve sempre visar algo melhor no sentido cultural, ou seja, mais adaptado, proporcionando maior liberdade de ação e maiores oportunidades para aqueles que vivem de acordo com essa instituição.
No entanto, permita-me dar um ou dois exemplos. Se a autoridade do líder apresenta uma força e resistência tão grandes, é porque está associada à religião e às crenças locais na magia, porque os homens da tribo reconhecem o direito consuetudinário como a única expressão justa do bem e do mal. A autoridade do líder muitas vezes se baseia no sistema indígena de parentesco e representa o princípio da autoridade familiar de forma estendida e glorificada. Encarna a história passada, tudo o que é magnífico. Para erradicar completamente a autoridade do líder, seria necessário mudar a lei e a religião, remodelar a vida familiar e sufocar todas as memórias do passado. E não é só isso; seria indispensável sincronizar todas essas mudanças, controlá-las cuidadosamente durante o período de transição, estabelecer planos, compreender, aconselhar e, como veremos, especialmente pagar em dinheiro e em seus muitos equivalentes.
O poder real do culto dos ancestrais reside em sua associação profunda com a constituição da família africana. Portanto, muitas vezes sobrevive em seus aspectos sociais e morais, mesmo quando foi superficialmente substituído pelo cristianismo. Em certos momentos, ele se manifesta em caso de cataclismo ou acidente individual na tribo. E muitas vezes é ressuscitado como elemento nos novos movimentos separatistas cristãos. A compra da noiva, ou lobola, mostrou-se de grande tenacidade e plasticidade. Ela ressurgiu sob formas novas e com um significado parcialmente modificado, simplesmente porque sua verdadeira natureza não era a compra de uma jovem por um homem, mas o estabelecimento da legitimidade, uma garantia da estabilidade do casamento e uma compensação justa pela perda de seu poder reprodutivo sentida pela família de seus pais. A compra da noiva, por suas consequências duradouras e múltiplas ao longo da vida conjugal, exerce, portanto, uma profunda influência legal, moral e econômica sobre o casamento e a paternidade, sobre o comportamento entre marido e mulher, pais e filhos, bem como sobre a descendência, sucessão e herança. As cerimônias de iniciação das meninas têm em toda parte um certo valor pedagógico e atuam como um mecanismo para o desenvolvimento das qualidades domésticas. No entanto, elas exibem grande vitalidade em tribos em que se associam aos sólidos princípios que regem o comportamento sexual das meninas, como nos Chagga e Kikouyou.
Tudo isso se relaciona às forças do conservadorismo inerentes às instituições indígenas. Uma instituição completa persiste porque é organicamente constituída e atende a uma necessidade essencial da sociedade. Pode ser suprimida: nesse caso, é reduzida à clandestinidade. Pode ser truncada, privada de um de seus aspectos ou de uma de suas prerrogativas, mas desaparece apenas com a destruição de toda a identidade cultural de um povo. Ou então, é substituída por uma instituição mais apropriada, que desempenha a mesma função, satisfazendo as mesmas necessidades e alinhada, digamos, aos padrões da cultura ocidental. No entanto, a aniquilação de uma autoridade verdadeiramente eficaz, de uma maneira metódica de cumprir o dever de procriar, preservar a propriedade e manter a ordem e a lei, produzir alimentos e tudo o que é necessário à sociedade, levaria à anarquia e à desorganização total. Na verdade, existem regiões destribalizadas da África onde existe um estado que se aproxima disso em alguns aspectos[1].
Até agora, enfatizamos apenas um aspecto do quadro. Tentamos mostrar por que uma realidade cultural indefinidamente ramificada, conectada e entrelaçada, que chamamos de “instituição”, não pode ser facilmente e progressivamente removida de uma cultura indígena. Há outro aspecto. Precisamente porque as instituições fundamentais de cada cultura correspondem a necessidades fundamentais, porque as instituições mais importantes são universais, é evidente que uma mudança cultural é possível. A abordagem funcionalista prova que, em certas condições, isso poderia ser fácil, sem a resistência inevitável proveniente bastante estranhamente da comunidade europeia, em vez da comunidade africana. Já discutimos uma dificuldade essencial, ou seja, se a mudança é possível, para ser satisfatória, permanente e real, ela deve ser total, no sentido de que um equilíbrio é novamente restabelecido nas instituições que constituem juntas a cultura. Mas isso não é tudo.
Embora haja uma relação profunda entre as instituições dos diferentes povos, essas instituições não são idênticas. Como qualquer teoria que pretenda fornecer uma base sólida para um trabalho comparativo, nossa análise atende a duas condições fundamentais: ela fornece uma medida de comparação e destaca a diversidade das manifestações concretas. Na medida em que cada cultura deve resolver o mesmo conjunto de problemas fundamentais, existe um sistema universal de culturas humanas. Na medida em que cada problema cultural pode ser resolvido por um campo de adaptações concretas, deve haver uma variedade de respostas. Portanto, falamos de um determinismo cultural específico em cada zona etnográfica. Esses dois princípios não são contraditórios, mas complementares.
Encontramos em todas as culturas: a família, a autoridade, a lei, a religião, a arte e o entretenimento. Eles têm a mesma substância em todos os climas, em todas as raças e em todos os níveis de desenvolvimento. Ao mesmo tempo, cada instituição e cada aspecto de uma cultura individual concreta são adaptados ao ambiente e certamente dependem do estágio de mudança alcançado pelo povo. Em torno do núcleo essencial de cada instituição, ao longo da história, desenvolve-se uma forma específica à qual o povo se apega naturalmente, não apenas porque lhes é própria do ponto de vista racial, mas porque, em todos os níveis, afeta o ambiente físico familiar, está relacionada ao seu modo de povoamento, aos seus objetivos econômicos e aos seus recursos naturais.
Por exemplo, o chefe africano é um fazedor de chuva, especialmente em regiões onde a fertilidade depende da incidência favorável de chuva e sol. As lendas e glórias de uma monarquia africana são tangíveis e reais. Os vestígios locais de monumentos, reais e míticos, podem ser apontados. Além disso, o chefe africano está presente. Pode ser visto. Seu poder foi sentido por gerações, em alguns momentos como uma restrição cruel, em outros como uma garantia benéfica de segurança e proteção. Sua generosidade se estendeu ao pai e ao avô e ainda pode ser apreciada e saboreada. Podemos realmente dizer que em uma tribo o chefe ou rei pode ser substituído por aquilo que para os indígenas é uma ficção, um soberano, um presidente ou um ditador distante?
A cerimônia de coroação em Westminster não é tão impressionante para aqueles que não podem ver, ouvir, ou mesmo ter um relato fixo, quanto a cerimônia africana de entronização de um chefe. As personalidades de M. Lebrun, do rei George e até mesmo de Mussolini carecem de contorno e realidade. Vemos, por esse exemplo, que para substituir efetivamente o “chefe” europeu pelo “chefe” africano, toda a situação deveria ser modificada para o africano. Isso não é impossível – se o preço for pago. O chefe africano poderia ser transformado em um príncipe europeu, talvez até mesmo em um ditador; ou poderia ser garantido que o rei europeu fosse trazido para a África. A segunda alternativa é materialmente impossível. O rei George não conseguiria passar nem duas semanas em cada tribo africana. Somente com um esforço imenso ele poderia comparecer ao Durbar Hindu, embora isso seja realmente um exemplo concreto do que significa tal argumento. A primeira abordagem, ou seja, transformar uma monarquia africana em principado europeu, seria possível se estivesse disposto a gastar todo o dinheiro necessário para o equivalente (ou caricatura) de um pequeno principado alemão pré-guerra na África. Isso obviamente não é uma proposta séria. Por outro lado, muitos missionários e educadores pró-indígenas esperam e trabalham para estabelecer na África uma família ocidental e cristã para substituir a fórmula indígena. Uma tarefa impossível? De forma alguma. Isso foi realizado esporadicamente e em pequena escala. Mas para realizá-lo em todo o continente, seria necessário fornecer cada lar com um apartamento, meios de instrução e, é claro, fornecer a base econômica correspondente ao padrão de vida da família cristã mais pobre da Europa.
O que dissemos sobre o chefe e a família se aplica a cada instituição, a cada vocação, a cada profissão. A transição do status relativamente simples de um africano para o de um cristão civilizado e cidadão europeu exige, acima de tudo, riqueza. Pode-se ser totêmico por algumas migalhas anuais; o pastor Masai pode viver de seu pequeno rebanho de vacas. Mas para ser um bom cristão, um homem bem educado, branco ou negro, instruído, limpo, respeitável e responsável, pronto para cooperar com qualquer outra pessoa civilizada, é preciso ter segurança material, ser um cidadão pleno e, é claro, ter o controle de sua própria família (incluindo a mão de obra) e estar livre das inúmeras regulamentações policiais. Ser civilizado e indigente muitas vezes significa ser revolucionário e instável. O “Pobre Branco” é um problema sério em qualquer lugar que esteja. O “Pobre Negro” torna-se um problema quando recebe essa semi-civilização que desperta ambições, cria demandas, mas não faz nada para satisfazê-las.
O sucesso da mudança cultural na África, portanto, exige enormes gastos. Um dos princípios mais saudáveis e importantes da sociologia é o fato de que as pessoas estão preparadas para passar apenas do pior para o melhor. Apenas essa mudança se realiza sem muita fricção e com uma relativa rapidez. É por isso que as minorias nacionais nos Estados Unidos evoluíram culturalmente com uma surpreendente facilidade, sem muita resistência e com uma incrível rapidez para um europeu membro de uma minoria. Dezesseis milhões de poloneses na Europa permaneceram fiéis à sua cultura, ou seja, à sua nacionalidade, durante 150 anos de perseguições e esforços sobre-humanos por parte dos prussianos para desnacionalizá-los. Mais de um quarto desse número já foi absorvido sem dificuldade pela nação americana. Embora haja outras razões, a principal é que nos Estados Unidos foram oferecidos a eles benefícios econômicos, políticos e sociais substanciais, o que não era o caso sob o domínio russo ou prussiano.
Quanto à possibilidade de transformar completamente uma tribo africana em uma comunidade negra europeia, seria difícil para o antropólogo prever até que ponto isso pode ser realizado sem nenhuma diferença residual. Certamente seria útil equipar essa nova comunidade com todas as necessidades requeridas, principalmente materiais, para a fundação de uma comunidade europeia; fornecer recursos naturais suficientes em terras e materiais brutos, em capital; e dar-lhe a oportunidade não apenas de receber, mas de produzir os meios técnicos indispensáveis a uma sociedade ocidental. Dito isso, podemos replicar na África, em maior escala e com melhorias, seja Harlem, seja partes da Jamaica, ou do Sul dos Estados Unidos.
No entanto, oferecemos em todos os campos os benefícios de nossa cultura aos africanos que vivem nessas terras ou onde um grande número de colonos está instalado? Discutiu-se sobre o fato de que a mudança cultural progressiva não pode ter sucesso quando envolve fatores realmente importantes, ou seja, as instituições. Daí surge um regime de concessões culturais em que o presente é muito seletivo, levantando um problema totalmente diferente da situação em que o africano teria apenas que pegar o que deseja de nossa civilização ocidental. A nenhum dos povos africanos sob nosso controle damos os seguintes elementos de nossa cultura:
1. Os elementos do poder material: armas de fogo, aviões bombardeiros, gases tóxicos e tudo o que torna a defesa eficaz ou a agressão possível.
2. Nossos meios de dominação política. A soberania permanece nas mãos da realeza inglesa ou belga, da República francesa ou da ditadura italiana ou portuguesa. Com exceção de uma minoria insignificante, os indígenas não têm o direito de voto. Eles não são cidadãos plenos do império, da república ou da ditadura. Mesmo quando é concedida a eles a Administração indireta, é sob controle.
3. Não compartilhamos com eles a substância da riqueza ou das vantagens econômicas, na maioria dos territórios. O metal proveniente das minas de ouro ou cobre não flui através das vias africanas, exceto como um salário insuficiente. Mesmo quando, sob o regime de exploração econômica indireta, como na África Ocidental e em Uganda, concedemos aos africanos uma parte dos lucros, o controle total da organização econômica permanece nas mãos da empresa ocidental.
4. Geralmente, não os reconhecemos como nossos iguais, seja na Igreja Anglicana, nas escolas ou nos salões. Em alguns sistemas coloniais, principalmente o sistema francês, os africanos podem ascender na hierarquia política. Na África Ocidental Inglesa, a discriminação racial é menos aguda do que na África Oriental ou na África do Sul, mas em nenhum lugar é concedida a plena igualdade política, social e até religiosa.
Na verdade, a partir de todos os pontos aqui enumerados, pode-se ver facilmente que não se trata de “dar”, nem mesmo de uma “oferta” generosa, mas geralmente de “tomar”. As terras foram alienadas em grande medida, geralmente nas regiões mais produtivas, pelos africanos da União Sul-Africana, Basutolândia, Suazilândia e Quênia. A soberania tribal e o prazer da guerra, que o africano valorizava como parecemos valorizar, foram retirados dele. Ele paga impostos, mas a disposição dos fundos assim arrecadados nem sempre está sob seu controle, e nunca completamente estará.
Não há dúvida de que, em oposição a isso, podemos estabelecer uma longa lista de tudo o que os europeus fizeram pelo africano com boa vontade, abnegação e desinteresse. Os europeus forneceram escolas, serviços de saúde e também tentaram evangelizar os indígenas. De certa forma, eles proporcionaram ao africano uma administração mais eficaz; estradas, ferrovias e rotas aéreas cortam o continente.
Até certo ponto, o africano é autorizado a usufruir de alguns desses benefícios de uma civilização muito mais desenvolvida. Mas, ao distribuir o valor das coisas dadas em comparação com aquelas que foram retiradas, não devemos esquecer que, quando se trata de dons espirituais, é fácil dar, mas mais difícil aceitar. Os benefícios materiais, por sua vez, são facilmente aceitos, mas são abandonados com relutância. No entanto, é precisamente dos dons espirituais que somos mais generosos, enquanto recusamos a riqueza, o poder, a independência e a igualdade social. Mesmo no campo dos dons espirituais, somos mais generosos com a sombra do que com a substância. Por exemplo, o Banto da África do Sul é instruído apenas na medida em que isso convém à comunidade europeia; quando permitido a progredir na educação, muitas vezes é instruído para um estilo de vida que não lhe é permitido levar adiante[2]. Também aconselhamos de acordo com a fórmula de nossa religião. O puritanismo exacerbado da religião proposta ao indígena pode aprisioná-lo na hipocrisia e privá-lo dos prazeres tradicionais da vida tribal. O cristão prega a fraternidade de todos os homens como sendo filhos de Deus. No entanto, a tradição europeia faz com que os cristãos de cor sejam separados dos cristãos brancos na igreja e na fábrica, nos campos esportivos ou nas ruas de Joanesburgo e Nairóbi, por uma barreira intransponível.
O leitor superficial pode cometer o erro de considerar esse raciocínio como um excesso pró-indígena. Não é o caso. Isso é apenas a afirmação de um dos fatores mais cientificamente relevantes da mudança cultural, conforme ocorre em algumas partes da África. Ignorar o fato de que há um presente seletivo por parte dos europeus é distorcer a evidência e é um pecado contra a ciência. O presente seletivo influencia o processo de mudança talvez mais do que qualquer outro elemento da situação. A recusa seletiva por parte dos europeus é ao mesmo tempo significativa e bem determinada. Isso realmente retira do contato cultural todos os elementos – econômicos, políticos e legais – que constituem os benefícios da cultura superior. Se o poder, a riqueza e os prazeres da vida social fossem concedidos, a mudança cultural seria um processo relativamente fácil e sem atritos. É a ausência desses fatores – nossos presentes seletivos – que torna a mudança cultural um processo tão complicado e difícil. As forças reais necessárias para uma assimilação efetiva devem ser encontradas nos benefícios que oferecemos à cultura que os aceita. Se ensinarmos os africanos, fornecendo-lhes conhecimentos teóricos, elevamos o nível de suas aspirações e eles aprendem a apreciar nossa maior força política, o valor das riquezas materiais, a importância dos privilégios e da posição social. Se ao mesmo tempo abrirmos horizontes mais amplos para eles, tanto intelectual quanto emocionalmente, fechamos violentamente as portas para qualquer vantagem que daí decorra, como tem sido frequentemente feito na África do Sul, resultando manifestamente em efeitos desastrosos na moral individual e nas possibilidades de adaptação cultural.
Tivemos que abandonar o conceito mecânico da mistura de elementos culturais. Também percebemos o quão irreal é a ideia de negros e brancos formando um todo bem integrado numa situação em que a barreira racial vai exatamente contra o determinismo no processo do presente cultural. Em todas as fases e detalhes da mudança cultural, a barreira racial deve ser inscrita no plano metodológico, não como uma acusação política, mas como a avaliação teórica de uma força importante, talvez a mais importante de todas.
Na verdade, quanto mais cedo falarmos livremente e abertamente sobre isso, com total desapego científico, melhor será; pois os africanos educados estão rapidamente percebendo a situação e a exageram. O africano está se tornando um antropólogo que volta nossas próprias armas contra nós. Ele está estudando os objetivos, as pretensões dos europeus e todas as injustiças reais ou imaginárias. Esta antropologia é, sem dúvida, truncada e mal orientada, cheia de contra-preconceitos e carregada de uma amarga hostilidade. Muitas vezes é cega em sua intransigência e impetuosa em sua acusação global. Mas não pode ser ignorada pelo estudioso; e seria melhor que o homem prático não a tratasse como uma piada ou como um fenômeno insignificante e menor. Pois, no geral, ela contém uma grande parte da verdade e antecipa o surgimento de uma opinião pública, de um sentimento nacional e racial que, mais cedo ou mais tarde, terá que ser levado em consideração pelos agentes do contato no plano prático[3].
O africano inteligente percebe rapidamente que a maioria das promessas contidas na instrução europeia, no ensino dos missionários e até na boa vontade dos serviços administrativos são impossíveis de serem cumpridas. Ele começa a ver que, apesar das melhores intenções, o europeu amigável não está sozinho. Todos os colonos brancos, gerentes de empresas europeias e todos aqueles que têm interesses de algum tipo na África, devem zelar pela parte do duplo mandato que lhes diz respeito. O africano percebe que é forçado a recorrer a seus próprios recursos. Um novo conservadorismo está nascendo como um ressalto. Muitos africanos proeminentes estão mudando de posição e considerando o tribalismo, não como um objeto de desprezo, mas como o símbolo de sua herança racial, de suas esperanças nacionalistas e de uma futura independência cultural.
O fato de a moral sexual diminuir sob a influência da instrução, do cristianismo e do contato próximo com a vida europeia; de que o casamento e a família se desintegram; de que a autoridade parental, assim como o respeito pela lei e pelo costume, declinam – tudo isso é motivo de preocupação tanto para os europeus simpatizantes quanto para os nativos instruídos. As formas do novo “individualismo africano” são todos, sem exceção, fenômenos negativos ou patológicos, devido em parte ao fato de que a transição significa a dualidade do controle e que uma dupla moral dificilmente é uma verdadeira moral. A desintegração da família e da solidariedade familiar não é devida à influência do individualismo da cultura europeia contra o “comunismo” africano; é uma fase que ocorre em todas as sociedades sob a pressão da miséria econômica.
Portanto, o africano encontra-se em transição em uma “terra de ninguém” onde sua antiga estabilidade tribal, sua segurança em relação aos recursos econômicos garantidos pelo antigo regime por meio da solidariedade familiar, desapareceram. A nova cultura que o instigou a renunciar ao tribalismo prometeu elevá-lo, por meio da instrução, a um nível de vida digno de um homem educado. No entanto, não lhe proporcionou equivalentes apropriados e satisfatórios. Foi incapaz de conceder-lhe a cidadania desfrutada pelo ocidental educado; socialmente, excluiu-o de quase todos os aspectos da rotina ordinária da vida.
O antigo tribalismo, tal como existia antes da chegada dos europeus, está morto e enterrado. Como tal, não é relevante nem para a mudança cultural e sua compreensão, nem para a organização. Também observamos que o novo “milênio” africano, aquele em que o negro desfrutará plenamente dos benefícios espirituais e materiais da cultura ocidental, ainda não foi realizado. Provavelmente, não será alcançado por algum tempo. No entanto, é dever do antropólogo mostrar que, se o antigo tribalismo desapareceu, o novo tribalismo, conforme sobrevive atualmente, é um fenômeno muito válido para a felicidade do indígena como indivíduo e para o bem-estar da comunidade. Se forem fornecidas as condições necessárias para o seu desenvolvimento, esse novo tribalismo carrega consigo as sementes de um futuro Estado africano muito robusto. Mas, se, nas melhores intenções, continuarmos a destruir o que resta, enfrentaremos o surgimento e o crescimento de novas forças nacionalistas e raciais que podem ser, a longo prazo, hostis, incontroláveis e perigosas[4].
Os vários movimentos surgidos até hoje falharam, em grande parte porque os indígenas ainda não estavam maduros para uma ação nacional, bem organizada e coletiva. No entanto, com o tempo, se uma potência europeia se encontrasse politicamente em dificuldades, criando assim um terreno fértil para a união de todos os indígenas, desde a região dos Lagos até o Cabo, tal corpo poderia se tornar um fator adequado. Uma das tarefas do antropólogo deveria ser, não agir como um espião e muito menos como un agent provocateur, mas estudar as forças crescentes do nacionalismo banto; insistir, como fazem todos aqueles que sabem e preveem, que a melhoria das condições sociais e, especialmente, das condições econômicas, é o único meio de superar as dificuldades; e que não há preço muito alto a pagar para evitar um desastre inevitável.
A moral de tudo isso é que os problemas do estudo da mudança, da difusão da cultura, da aceitação de nossos valores, leis e maneiras estão ligados à análise da situação contemporânea com os motivos, intenções e meios de ação da comunidade europeia. O problema mais importante da mudança cultural pode ser formulado assim: os indígenas estão evoluindo e se dirigindo para…? A definição dessas “reticências” ou desse “X” é o elemento essencial do problema. Podemos garantir à comunidade indígena e a nós mesmos a honestidade de nossas intenções: que os africanos receberão, cedo ou tarde, uma parte significativa dos recursos econômicos de seus territórios e serão educados para desempenhar um papel preponderante na organização e desenvolvimento desses recursos? Podemos garantir que eles serão os mestres de seu país e que suas convicções religiosas lhes assegurarão a plena dignidade de homens civilizados e cristãos, conforme essa religião implica? Se a resposta for afirmativa, então, e somente então, poderemos honestamente impor nossa cultura a eles com seu lado técnico, com seus debates legais, políticos e religiosos. Caso contrário, será mais sábio permitir-lhes uma grande latitude na autodeterminação, de acordo com suas informações culturais historicamente estabelecidas.
Retornando à base teórica desta discussão sobre os problemas práticos do contato cultural, podemos concluir que:
1. A abordagem funcionalista é apropriada porque não exclui pontos de vista históricos ou retrospectivos. No entanto, ela também incorpora no plano o terminus ad quem, considerações futuras em suas aspirações, política e resultado provável. Introduz a história viva, ou seja, a sobrevivência do passado no mito, no sentimento retrospectivo e nas instituições existentes. A mudança, por mais revolucionária que seja, não apaga completamente o passado; ela o transforma parcialmente ou o esconde sob fenômenos superficiais. As instituições fundamentais da cultura persistem, embora a forma pela qual desempenham certas funções possa ser transformada pelo impacto do contato europeu.
2. A abordagem funcionalista exige um estudo abrangente, ou seja, um estudo dos novos elementos, na medida em que eles se enraizaram e precisamente na forma como o fizeram. No entanto, devido ao fato de que os princípios de integração não são simples e se dividem, pelo próprio fato da mudança, em três títulos principais, o Problemstellung não deve ser falsamente simplificado.
Cada tópico da mudança cultural se enquadra em uma divisão tripartida:
a) Interesses europeus.
b) Processo de contato, mistura, implantação e transformação.
c) Reservatório da cultura indígena – sua influência ativa, conservadora.
3. A abordagem funcionalista fornece critérios para adaptação defeituosa, não do ponto de vista moral, sentimental ou normativo arbitrário, mas por meio de um instrumento. Uma análise funcional revela que a cultura é um vasto aparato para a satisfação das necessidades. Cada instituição, integrada segundo um princípio específico, tem um determinado sistema de necessidades a satisfazer: a família, não apenas a reprodução e a sexualidade, mas também a instrução, a cidadania e as bases de coesão social; a economia – um aporte saudável de valores nutritivos e também uma certa autonomia de todas as necessidades básicas da cultura tribal. A vida econômica deve estar ligada às contribuições adequadas do ambiente e a um número de valores sociais e morais. A incorporação do africano na economia global como um trabalhador assalariado, com todas as implicações decorrentes da privação de sua autonomia econômica, é um dos grandes problemas da mudança cultural. Em outras palavras, ao introduzir os benefícios culturais, mesmo a educação, os produtos europeus e a conveniência, o europeu não apenas dá, mas também recebe; e determinar até que ponto o presente substitui exatamente o processo retrógrado é um problema constante da mudança cultural, um problema em que todos os elementos podem ainda ser cientificamente determinados. Neste contexto, o funcionalista sugeriria claramente (e sugeriu de fato) considerar uma por uma certas atividades fundamentais da cultura ao satisfazer certas necessidades biológicas e sociais. A dificuldade da transformação cultural que se insere tão claramente em toda a África é provocada por duas realidades: primeiro, a complexidade e as enormes ramificações de todos os sistemas organizados, ou seja, das instituições. Em segundo lugar, o fato de que as instituições que se desenvolveram ao longo de uma mudança histórica in situ mostram certas adaptações ao ambiente, a certas necessidades locais específicas, ao nível cultural e não podem ser substituídas nem progressiva nem aleatoriamente. Em resumo, como tentamos demonstrar, o conservadorismo ou “conservadorismo seletivo” não é uma espécie de teimosia obstinada. Não é devido a deficiências raciais. É o resultado inevitável das leis naturais do processo cultural. Nossa demonstração não implica de forma alguma que a transformação seja impossível. Pelo contrário, embora seja difícil, é possível empreender uma mudança. Mas para que a mudança seja eficaz e leve à estabilidade, antes de tudo, ela deve ser amplamente financiada, no sentido literal da palavra; e, em seguida, ela deve ser altamente tecnicizada, ou seja, estabelecida com base em um conhecimento sólido dos objetivos da transformação (o ponto de partida) e das implicações técnicas.
[1] Por exemplo, na população flutuante do Cinturão de Cobre e no proletariado negro mais carente das comunas e reservas indígenas.
[2] Desde que este texto foi escrito, foi publicado um relatório preparado pelo Subcomitê do Comitê Consultivo sobre Educação nas Colônias (1943), contendo conselhos sobre a educação em massa na África. O relatório recomendava a aceleração do progresso educacional e o desenvolvimento de novas técnicas para problemas educacionais em determinadas localidades. Foi nomeada uma Comissão de Investigação sobre o Ensino Superior na África Ocidental. Esse movimento de reforma deve ser levado em conta ao ler sobre educação no próximo capítulo.
[3] A literatura produzida por africanos instruídos, alguns dos quais expressam suas ideias com moderação e grande perspicácia, constitui um conjunto de evidências sobre as quais um antropólogo branco, mais cedo ou mais tarde, terá de realizar um estudo científico. Aqueles que desejam obter uma visão da opinião africana devem ler o livro Ten Africans, de Margery PERHAM.
[4] Já discuti essas possibilidades em um artigo anterior: “Race and Labour”, The Listener, Suppl. No. 8 (1930). Veja também HUNTER, Reaction to Conquest, pp. 554 e seguintes, sobre movimentos semelhantes entre os Pondo.